Orthofilocalia.gif (15249 bytes)Logia

Constantin Jinga

Aventura căutării de sens

- o istorisire a exegezei biblice crestine -

 

Motto:

Cine esti tu, cititorule, care-mi vei citi poemele de azi într-o sută de ani?
Nu-ti pot trimite nici măcar o singură floare din belsugul acestei primăveri…

Rabindranath Tagore

 

 

            În teoria lecturii este recunoscut ca loc comun faptul că nu există cititor care să perceapă pasiv mesajul unui text. Nu putem să nu trecem rândurile care se derulează ordonat sub ochii nostri prin prisma propriilor rânduieli, adică a propriei mentalităti, culturi, la fel după cum imposibil este să nu fim influentati în întelegerea sensului de mediul ambiant, de preocupările noastre zilnice, de aspiratiile care ne animă sau de o multitudine de alti factori pe care de cele mai multe ori îi ignorăm. Orice act de lectură implică, inevitabil, un demers interpretativ. Demers care, la o adică, poate da seama inclusiv de modul cum ne raportăm noi la textul lecturat si, evident, de resorturile reactiilor noastre. De fiecare dată când citim ne "citim", într-un fel, si pe noi însine[i]. Chiar o lectură critică este întotdeauna, după Umberto Eco, “o reprezentare si o interpretare a propriilor proceduri interpretative.”[ii]

            Aceasta ar fi perspectiva din care am socotit interesant să vedem cum anume au evoluat de-a lungul timpului principiile si metodele de investigare a Sfintei Scripturi până aproape de zilele noastre. Reevaluarea metodelor mentionate poate fi mereu un bun început pentru o mai echilibrată si, de ce nu, mai fructuoasă apropiere de Cuvântul a cărui urmă se poate deslusi azi din paginile Cărtii Sfinte.

 

 

Preliminarii

 

            Înainte de a trece în revistă evolutia diacronică a metodelor în discutie, este fără îndoială necesar să facem câteva precizări utile pentru întelegerea aparitiei si evolutiei acestora.

            Încă din epoca Sfintilor Părinti s-a observat că textul Sfintei Scripturi ridică anumite probleme imposibil de ignorat, dacă vrem într-adevăr să accedem la mesajul transmis de Dumnezeu prin intermediul autorilor sacri. Poate cea mai importantă dintre dificultăti rezidă tocmai în fenomenul notabil că Biblia este cu sigurantă unul dintre cele mai notabile exemple de teandrie: avem de a face o carte sfântă, dumnezeiască dar, în acelasi timp, si omenească. Pentru a se face accesibilă oamenilor, inspiratia divină, asemenea Cuvântului lui Dumnezeu, nu se revelează oricum ci “chip de rob luând” (Filipeni 2:7), adică respectând normele firii omenesti. Nu putem desconsidera implicatiile faptului că mesajul Bibliei ne parvine prin intermediul unor semeni de-ai nostri; la fel, nu mai avem cum să omitem modificările apărute o dată cu trecerea timpului la nivelul referintelor culturale întâlnite în text: fiind destinate unor oameni din medii istorice, sociale, politice, economice, culturale, religioase deosebite nu doar de mediul nostru ci, adeseori, si ele între ele, de la o epocă la alta, textele scripturistice respectă normele, stilurile si genurile literare ale vremii lor - deosebite de cele ale epocii actuale - si se conformează resurselor imaginative caracteristice autorului; acesta, la rândul său, îsi alege cuvintele în functie de un auditor aflat într-o situatie anume - diferită de a noastră -, în functie de rezultatele estimate ale comunicării, în functie de diferite alte circumstante care influentează într-un fel sau altul scrierea. În plus, nici una dintre cărtile Scripturii Sfinte nu a fost elaborată în limbi utilizate curent astăzi. Mai mult decât atât, scrise de-a lungul unei perioade de timp cuprinsă cam între anul 3000 î.Hr. si 100 d.Hr., cărtile care alcătuiesc această adevărată bibliotecă au deja fiecare în parte o istorie proprie, plină de surprize si fascinantă în acelasi timp. Textul lor original este de multă vreme pierdut iar noi nu mai avem acces, astăzi, decât la exemplare copiate câteva secole după elaborarea versiunii prime. Cel mai vechi manuscris integral al cărtilor Vechiului Testament este o copie medievală de la anul 1008 d.Hr., în timp ce pentru cărtile continute în Noul Testament se cunosc, la ora actuală, peste 5000 de manuscrise de limbă greacă; nici măcar două dintre acestea nu sunt identice între ele, iar cel mai vechi fragment de manuscris este un papirus din secolul al II-lea d.Hr., cu o suprafată de câtiva centimetri pătrati, pe care se presupune că ar fi versetele de la Ev. Ioan 18:31-33[iii]. Variantele care contin aproape toate cărtile noutestamentare datează de-abia din secolul al IV-lea d.Hr.!

            Asa se face că răspunsul la două întrebări în aparentă simple, precum: "Ce ne spune Biblia? Ce sens au cuvintele ei?" - se vădeste a fi cât se poate de complex si reclamă o activitate de cercetare uneori chiar foarte laborioasă. Faptul a trezit interesul, de-a lungul timpului, a nenumărati Părinti ai Bisericii, cărturari, savanti, comentatori. Rezultatul eforturilor acestor oameni remarcabili, dintre care unii  si-au dedicat întreaga viată studiului Cărtii Sfinte, este o bibliotecă uluitoare de analize si comentarii efectuate de-a lungul a secole de studiu realmente ascetic si de căutare neobosită. Înconjurată nu doar de Traditia Bisericii, ci si de pluralitatea traditiilor interpretative ulterioare, Sfânta Scriptură se descoperă astfel cititorului modern printr-o multitudine de căi. Să vedem asadar, în cele ce urmează, aventura istorică a exegezei biblice crestine.

 

 

Sensul si Istoria

 

            Sfânta Scriptură este o carte care, cu sigurantă, ar face deliciul oricărui cititor postmodern avizat, dacă nu din alte pricini atunci cel putin din aceea că interpretarea ei este atestată chiar din propriile-i pagini si înainte ca întregul să fi fost încheiat. Exegeza este consemnată încă din Vechiul Testament, unde autori precum Profetii, Psalmistul sau Cronicarul interpretează istoria poporului ales dintr-o perspectivă teologică, perspectivă care va fi privilegită încă de la bun început de către autorii crestini: “Si toate acestea li s-au întâmplat acelora ca pilde si au fost scrise spre povătuirea noastră” - arată Sf. Ap. Pavel, de exemplu, referindu-se la câteva evenimente legate de eliberarea lui Israel din robia egipteană[iv]. Dar primul reprezentant avizat al exegezei va apărea de-abia în epoca post-exilică, după edictul de la Ecbatana promulgat de către Cirus cel Mare la 538 î.Hr.[v]. Eliberati din robia babilonică, evreii revin la Ierusalim; situatia pe care o află aici este dezolantă: totul era numai o ruină, totul trebuia refăcut din temelii. Mai grav, Legea fusese uitată. Atunci, scribul Ezdra cercetează si rescrie cărtile sfinte, după care începe să învete poporul continutul si semnificatia acestora (Ezdra 7:10; Neemia 8:8). Misiunea lui era esentială datorită importantei ce se acorda deprinderii prevederilor din Tora în ctitorirea vietii religioase, sociale si politice a poporului: de împlinirea lor depindea nici mai mult nici mai putin decât construirea identitătii de popor ales al lui Dumnezeu si, implicit, deosebirea lui de toate celelalte neamuri în vederea asteptării lui Mesia. Efortul lui Ezdra va fi continuat după moartea sa de către cărturari si farisei. Acestia vor continua, în scolile rabinice si sinagogale, desigur într-un nou context, traditia tanaim-ilor care încercaseră să mentină vie flacăra credintei în anii de exil.

După răspândirea crestinismului, istoria exegezei biblice poate fi împărtită, foarte general vorbind, în trei mari perioade: 1. Epoca Patristică si Medievală, 2. Renasterea si Reforma, 3. Epoca Modernă[vi].

 

1. Epoca Patristică si Medievală[vii]

            Precursorii exegezei crestine apar încă din veacul apostolic, în persoana autorului Epistolei lui Barnabas sau a Sf. Iustin Martirul si Filosoful. Strădania lor este continuată de autori precum Origen, Clement Alexandrinul, Sf. Ioan Gură de Aur, s.a. - în Răsărit, iar în Apus prin lucrările unor personalităti ca Victorin de Pettau, Fer. Ieronim, Fer. Augustin, etc. Parte dintre Părintii răsăriteni se grupează în două scoli de gândire, alexandrină si antiohiană, una accentuând importanta sensului spiritual, alegoric al Scripturii pe când cealaltă, strunind oarecum lucrurile, căuta să arate că la acest sens profund nu se poate accede fără un studiu foarte aplicat asupra literei textului. În afara acestei discutii, din care au apărut în cele din urmă o seamă de scrieri deontologice, în epocă nu apar prea multe tratate speciale de exegeză. Dezbaterea dintre alexandrini si antiohieni merită toată atentia si pentru că aici am putea regăsi, la o privire mai atentă, marile probleme ale disciplinei constientizate - sau doar formulate - de-abia în epoca Renasterii si a Reformei. Cert este deocamdată că Părintii si Scriitorii bisericesti nu sunt preocupati atât să discute despre metodele demersului lor, cât să interpreteze si să expună textul scripturistic în felul Sfintilor Apostoli, adică pe întelesul credinciosilor, spre întărirea credintei si spre îmbunătătirea vietii acestora, spre combaterea unor învătături gresite sau din ratiuni apologetice[viii]. Atunci când enuntă totusi câte o regulă aplicată, o fac absolut ocazional. Două exemple în acest sens ar putea fi Discursul contra lui Celsus, al lui Origen, sau tratatul  De consensu Evanghelistarum, al lui Augustin[ix]. Amândoi combat aici diverse acuzatii aduse crestinilor si învătăturii lor, dintre care unele păreau a fi fundamentate biblic. Interesant este că, în multe cazuri, Origen si Augustin folosesc deja contra-argumente pe care azi le-am încadra fără să gresim în instrumentarul metodelor istorico-critice. Origen si Augustin sunt, alături de Cassiodor, dintre putinii care si-au grupat totusi observatiile pentru a schita măcar coordonatele unei stiinte, hermeneutica, prin definitie sacră si, prin urmare, accesibilă doar în conditii bine precizate[x]. Într-adevăr, în acea epocă era general împărtăsită ideea că credintele si practicile comunitătilor crestine erau fundamentate biblic, iar Biblia continea expresia în cuvinte omenesti a voii lui Dumnezeu. În consecintă, cei care se ocupă cu studiul si expunerea sensului scripturistic cercetează, de fapt, chiar voia lui Dumnezeu, transmisă oamenilor prin intermediul autorilor sacri. De aceea, după cum avea să arate si Tertullian, nu oricine îsi poate asuma dificultătile unei astfel de misiuni, iar legile hermeneuticii, laolaltă cu textul sacru, trebuie să fie tinute departe de ochii celor nepregătiti să se bucure de ele după cuviintă[xi].

Câteva secole mai târziu, când lucrurile tind să părăsească această matcă, participantii la Sinodul Trullan - Quinisext (622 d.Hr.) vor fi nevoiti să ia o hotărâre care va marca irevocabil evolutia ulterioară a interpretării biblice. Prin canonul XIX promulgat în cadrul sinodului amintit, ei vor consacra lucrările Părintilor si Scriitorilor bisericesti ca repere definitive si vor acorda acestora autoritate maximă în rezolvarea oricărei probleme sau controverse legată de interpretarea vreunui loc biblic; totodată, ei interzic orice demers care ar fi putut depăsi această paradigmă[xii]. Astfel, după această dată nu se mai semnalează decât cu totul extraordinar lucrări originale, cum ar fi Comentariul la Epistolele Pauline scris de Patriarhul Fotie. În schimb, apar antologii de genul celor alcătuite de Euthymie Zigabenul sau Teofilact (sec. XI si XII), care antologhează extrase din interpretările Sfintilor Părinti la diverse locuri din Sfânta Scriptură, luând ca model în acest sens florilegiile pe teme dogmatice sau ascetico-morale.

Este epoca de înflorire a catenelor exegetice, alcătuite după modelul scoliilor la autori clasici sau la tratatele juridice[xiii]. Spre deosebire de florilegii, catenele prezintă textul de comentat fie în centrul, fie în jumătatea interioară a paginii, iar marginile sunt rezervate scoliilor, care se adaugă în timp si, probabil, nu întotdeauna de către aceeasi persoană[xiv]. De regulă autorii de catene precum Petru al Laodiceei, Ecumenius, Macarie Chrysokephalos, Anastasie al Niceei retin cât mai multe interpretări, din puncte de vedere diferite si uneori chiar contradictorii; iar când apar mai multe comentarii de la mai multi autori, care sustin aceeasi opinie, atunci fie se notează cel mai reprezentativ dintre acestea, fie se rezumă toate într-o singură scolie, consemnându-se numele celor care o împărtăsesc. Alteori, asa cum face Procopie din Gaza în Ecloga sa, sunt consemnate comentarii ample, pe mai multe pagini[xv]. După cum remarcă Pierre Gibert, majoritatea catenelor au un sens în principal christologic si caută să sustină o expunere mai degrabă liturgică a întelesurilor Scripturii[xvi]. Aceste lucrări erau alcătuite în epocă spre folosul preotilor care, pornind de la ele, îsi puteau alcătuit predici sau cateheze pertinente, pe diferite teme.

            Exegeza biblică traversează, acum, o perioadă de mare efervescentă. Răspunzând nevoii de a se stabili un canon biblic si de a se formula dogmele de credintă ale Bisericii, Părintii analizează si discută cu multă acrivie textele manuscriselor, le interpretează dogmatic, moral, alegoric - dar nu se preocupă de retinerea sau discutarea regulilor interpretative. Sfânta Scriptură nu poate fi interpretată de oricine si, atunci când apare pericolul formulării de dogme pe baza unor exegeze gresite, Biserica limitează efortul hermeneutic la îndeplinirea unor misiuni foarte practice, cum ar fi sprijinirea activitătii pastorale si apologetice spre întărirea credintei celor credinciosi si spre lămurirea celor nelămuriti.

 

2. Renasterea si Reforma

            Evolutia ideilor din perioada renascentistă stă sub semnul antropocentrismului si al redescoperirii autorilor antici. La acestea, pentru a întelege mai bine ce se petrece în domeniul exegezei biblice, trebuie să adăugăm aparitia tiparului. Faptul că Gutenberg imprimă la 1455 chiar Sfânta Scriptură va pune pe gânduri - si nu fără motiv. Varianta tipărită a textului sacru era resimtită ca fiind mai definitivă, dacă ne putem exprima astfel, decât cea în manuscris. Pe de altă parte, se stia că imprimatul nu avea valoarea unui unicat dar se bucura, în schimb, de o capacitatea sporită de influentă tocmai datorită faptul că putea fi multiplicat si răspândit incomparabil mai usor. Redescoperirea filologiei clasice si aplicarea ei la textul sacru, în vederea stabilirii unui manuscris ce ar putea fi consacrat prin tipar, a dus la constientizarea diversitătii variantelor aflate în circulatie pe atunci, a depistării unor erori de copiere, etc. Încetul cu încetul, Cartea iese din sfera sacralitătii scrisului, nu mai este atât Sacra Scriptura ci, trecută în tărâmul mecanicist al tiparului, devine parte din corpusul sacra litteratura[xvii].

            John Collet (1467-1519) va fi fost probabil cel dintâi care se îndepărtează, prin prelegerile sustinute la Oxford după anul 1496, de traditia catenelor medievale. El încearcă să expună sensul epistolelor pauline referindu-se, independent de traditia mentionată, în principal la contextul lor istoric. După ce audiază, în 1498, câteva dintre prelegerile lui Collet, Erasmus va reveni pe continent unde elaborează mai multe editii critice ale Noului Testament în limba greacă (în anii 1516, 1519, 1522, 1527 si 1535), iar apoi transpune textul în latină cu numeroase note referitoare la mediul istoric al celor relatate si la semnificatiile termenilor grecesti. În anul 1505, ilustrul Lorenzo Valla publică Note la Noul Testament - lucrare de analiză critică ce contine adnotări si parafraze explicative la anumite locuri din traducerea latină a Cărtii. Pe lângă observatiile critice, el oferă si informatii culturale pe care le consideră utile pentru mai buna cunoastere a sensului. Valla critică, pe bazele filologiei si retoricii clasice, versiunea latină a lui Ieronim sustinând, totodată, realizarea unei traduceri noi, care să tină seama de Septuaginta[xviii]. Într-un fel sau altul, toate aceste demersuri au ceva în comun cu năzuinta cărturarilor de a stabili un text absolut fidel, a cărui răspândire prin intermediul tiparului să nu ridice nici o problemă din punctul de vedere al acuratetii termenilor. În acest stadiu nu putem vorbi, încă, de o abordare eminamente stiintifică. Spiritul stiintific, asa cum îl percepem noi azi, nu se va putea manifesta aici decât după formularea noilor canoane ale cunoasterii si după scoaterea Scripturii din cadrul eclezial - adică doar o dată cu Reforma si, respectiv, cu definirea cartezianismului.

            La 1525 Martin Luther arăta deja, în De Servo Arbitrio (lucrare publicată ca replică lui Erasmus, care tocmai scrisese De Libero Arbitrio), că dificultătile oamenilor de a întelege Scriptura nu rezidă în obscuritatea textului, ci se datorează necunoasterii cuvintelor folosite si a regulilor gramaticii. Prin urmare, arată el, trebuie să ne dezbărăm de interpretarea alegorică (care este cu totul lipsită de obiectivitate), să căutăm a ne referi doar la sensul simplu al cuvintelor si să le judecăm pe acestea conform cerintelor gramaticii. Initiatorul Reformei arată în continuare că interpretul trebuie să fie cât mai obiectiv în demersul său, pentru că altfel va ajunge să găsească în text prea putin din sensul autentic si prea mult din propriile sale preconceptii[xix]. Lesne este de observat, după cum argumentează si un F.F. Bruce de pildă, că nici chiar Luther nu a fost întru totul fidel acestui principiu: el descoperă peste tot elemente care îi sustin doctrina justificării prin credintă - idee ce-l domină într-atât încât ajunge să pună în discutie canonicitatea cărtilor biblice care nu-i furnizează nici un suport în acest sens (cum ar fi Epistola lui Iacov); la fel, multi comentatori protestanti vor depista în diverse locuri biblice propria lor atitudine fată de Roma: de exemplu Calvin si Theodor Bibliander văd în II Tesaloniceni 2:1-12, respectiv în Apocalipsă 13:1 sq, referinte defel linistitoare la papalitate[xx]. Dar important de retinut este faptul că, în această lucrare, Luther enuntă cel putin trei idei fundamentale pentru evolutia de aci înainte a exegezei biblice: eliminarea sensului alegoric, utilizarea strict a instrumentelor stiintifice si obiectivitatea.

            În următorii ani vor apărea câteva lucrări esentiale cum ar fi Clavis Scripturae Sacrae (1567), a lui Matthias Flacius Illyricuss sau analizele filologice ale unor pericope noutestamentare efectuate de către clasicistul Ioachim Camerarius. În aceeasi directie, dar mult mai bine pus la punct, lucrează Hugo Grotius, care publică la 1641 lucrarea intitulată Annotationes in Novum Testamentum. El este primul care se desprinde de tendinta protestantă de a identifica papalitatea cu Antihrist.

            1636 este anul când René Descartes îsi publică Discursul asupra metodei, la îndemnul cardinalului Pierre de Berulle. Acesta, cunoscând solida educatie iezuită a lui Descrates - care studiase temeinic în Anjou operele clasicilor antici, pe Aristotel în special, matematicile si scolastica - îl încurajase încă din 1628 să construiască un sistem filosofic propriu. Răspunzând acestui îndemn, gânditorul francez practic redefineste, în tratatul mentionat, accesul la deziderate precum ordinea, armonia, coerenta - în care vede, de altfel, modalităti de cunoastere a adevărului. Înainte de aparitia Discursului …, filosofia era dominată de ceea ce am îndrăzni să numim, parafrazându-l pe Johan Huizinga, amurgul scolasticii: nemaiproducând decât cel mult comentarii la operele autorilor consacrati sau antologii de citate gen “best of…”, aceasta îsi atinsese gradul maxim de autoreferentialitate[xxi]. Descartes consideră că se poate iesi din acest impas aplicând, în demersul filosofic, instrumentele rationale inductive ale geometriei si algebrei[xxii]. Căutarea noastră trebuie să pornească de la manifestarea unei atitudini de îndoială ratională fată de tot ceea ce nu este evident adevărat si să continue, apoi, prin aplicarea metodică a operatiunlor logice elementare, specifice simtului comun[xxiii] - singurele care pot descoperi, oricui le aplică fără exces, ordinea si echilibrul lucrurilor. Important este de remarcat criteriul pe care îl stabileste Descartes pentru atestarea veridicitătii unui obiect: “… a nu accepta niciodată un lucru ca adevărat, înainte de a-l cunoaste în mod evident ca fiind adevărat … si a nu include în judecătile mele decât ceea ce se prezintă spiritului meu atât de clar si de distinct încât să nu lase loc absolut nici unui prilej de îndoială”[xxiv]. Evidenta verificabilă imediat si pe baza simtului comun devine, o dată cu această afirmatie, cheia de boltă a oricărei cercetări stiintifice.

Ideile carteziene se regăsesc si în lucrarea lui Thomas Hobbes, Leviathan (1651) - o altă carte care a contribuit la conturarea paradigmei, în ultimă instantă, moderne. Se pare că Hobbes si-a scris lucrarea chiar în Franta, unde se stabilise încă din 1646 si avusese prilejul să se întâlnească nu doar cu Descartes, ci si cu unii dintre cei care combăteau ideile acestuia, cum ar fi un alt filosof francez, Pierre Gassendi. Dincolo de ideile sale absolutiste si frizând anticlericalismul, Hobbes reiterează în context anglo-saxon efortul lui Descartes: fuziunea dintre scolastică si filosofie. Mai mult, el aplică principiile stiintelor naturii în domeniul umanioarelor. Astfel este de înteles modul cum apare tratată problema exegezei biblice, în capitolul al XXXIII-lea din Leviathan, intitulat chiar Despre numărul, vechimea, scopul, autoritatea si interpretii cărtilor Sfintei Scripturi. El sustine aici, printre altele, că originea cărtilor biblice trebuie determinată după criterii strict interne, verificabile imediat cu instrumentele ratiunii si accesibile aceluiasi simt comun, fără a mai fi necesar apelul la scoliile autorilor consacrati[xxv]. Deci Hobbes completează exigentele carteziene prin această ultimă idee: trebuie evitate argumentele din afara textului si, mai ales, referirea în acest scop la autorii din vechime. Putem spune că acesta este momentul când Cartea iese din spatiul traditional: citarea unei glose, a unei parafraze, invocarea unui nume consacrat sau chiar a vreunui canon nu mai reprezintă un argument viabil, peremptoriu ci, în cel mai fericit caz, unul ad hominem, când nu unul specios sau sofistic. De-abia de aci înainte, scoasă fiind din contextul consacrat, traditional, care o valoriza mistic si simbolic, Biblia va putea fi abordată ca o carte asupra căreia se poate opera cu tot instrumentarul stiintific disponibil.

            Însă cel dintâi care a împlinit pe continent dezideratul lutheran al obiectivitătii si l-a formulat aproape în termenii stiintelor moderne a fost Spinoza. Chiar dacă primise o educatie profundă în cele ale iudaismului clasic, el se va vedea excomunicat de către rabinii scandinavi în anul 1656. Motivul nu era altul decât sistemul filosofic pe care îl gândise, în prelungirea ideilor lui Hobbes si, evident, Descartes, sistem pe care îl va face public în 1674 prin impresionanta lucrare intitulată, în cel mai desăvârsit spirit cartezian, Ethica Ordine Geometrico Demonstrata (Etica demonstrată după metoda geometrică). În mod direct se va referi Spinoza la interpretarea Sfintei Scripturi în Tratatul teologico-politic (1670), unde va dedica acestui subiect un capitol întreg. Printre altele, el enuntă aici o regulă universală: "să nu atribuim cărtii i.e. Bibliei - n.n. alte învătături în afara acelora pe care cercetarea prin metoda istorică ne-a demonstrat fără echivoc că le contine.”[xxvi]. Spinoza arată că orice afirmatie formulată a priori poate vicia întelegerea textului si că autoritatea, adevărul si chiar sacralitatea acestuia sunt caracteristici care nu pot apărea decât a posteriori analizei stiintifice efectuată dintr-o perspectivă istorică si liberă de orice fel de idei preconcepute. Spinoza atestă aici, după cum comentează si Pierre Gibert, "perceptia unei noi sensibilităti, care avea să se manifeste în exigenta istorico-critică"[xxvii].

Acesta ar fi atmosfera în care John Lightfoot redescoperă sensul unor elemente de cultură si civilizatie semitică si le publică în lucrarea sa, Horae Hebraicae et Talmudicae (1658-1678). Aici el atrage atentia asupra importantei studiilor iudaice spre întelegerea Noului Testament. Pentru a-si convinge contemporanii, Lightfoot antologhează pasaje ample din texte rabinice, pe care le foloseste ulterior la ilustrarea si contextualizarea câtorva pericope din Evanghelii, Faptele Apostolilor, Episolele către Romani si I Corinteni. Pe continent, mai precis la Amsterdam (orasul din care fusese izgonit Spinoza), apare în 1678 Istoria critică a Vechiului Testament scrisă de francezul Richard Simon urmată, în 1684, de Istoria critică a Noului Testament - la Rotterdam. Atât Lightfoot cât si Simon sustin dezvăluirea sensului literal ca obiectiv programatic al lecturii Bibliei. Prefata lui Richard Simon la Istoria critică a Vechiului Testament este deosebit de importantă, pentru că schitează genealogia programului său si trasează, totodată, liniile de fortă pe care vor evolua ulterior stiintele biblice: el se recunoaste pe sine ca adept al ideilor lui Erasmus si Spinoza (iar prin acesta din urmă se marchează si filiatia cu Descartes si Hobbes), după care stabileste perspectivele sine qua non de studiere a textului scripturistic: mai întâi sunt de cercetat elementele care compuneau cadrul cultural al epocii când au fost scrise cărtile biblice; în al doilea rând trebuie văzută evolutia diacronică a textelor si modul cum au ajuns acestea să alcătuiască un singur volum; în al treilea rând trebuie să determinăm precis autorul, fără a ne crampona de prejudecăti în acest sens si fiind încredintati de faptul că oricine ar fi cel ce a scris cartea, a făcut-o sub inspiratia divină; în fine, trebuie să tinem seama de modificările prin care au trecut aceste texte din momentul scrierii lor până în zilele noastre; un ultim deziderat apare de-abia la sfârsitul acestei părti introductive, când se precizează că analiza nu trebuie să depăsească limitele aflării sensului literal si unde, foarte important, toate aceste demersuri sunt situate sub auspiciile a ceea ce Simon numeste, pentru prima oară în istorie, critică[xxviii].

 Lucrările lui Simon stârnesc reactii polemice atât în rândurile teologilor romano-catolici cât si în ale celor protestanti. La 1685 Jean Le Clerc va publica, într-o replică destul de dură, textul intitulat Sentimentele unor teologi din Olanda cu privire la Istoria critică a Vechiului Testament - unde sunt inventariate o serie de afirmatii amendabile sau pur si simplu socante pentru acea vreme, din lucrarea incriminată[xxix]. Reactia teologilor protestanti, tributari conceptiei lutherane despre sola scriptura, este usor explicabilă. F.F. Bruce încearcă chiar să arate că Simon era probabil animat, în strădania lui, si de gândul că astfel va slăbi credinta protestantilor în autoritatea absolută a Bibliei. Asa s-ar explica unele afirmatii mai violente si toată această adevărată vânătoare de greseli textuale în care se angajase el cu pasiune[xxx], dar si atitudinea lui Bossuet care, în a sa Élévation sur les mystčres, atestă preocuparea de a căuta adevărul cu ajutorul ratiunii si prin categoriile asemănării si coerentei. În fond, ei mărturiseau deopotirvă că ratiunea este un dar pe care omul l-a primit de la Dumnezeu tocmai pentru a putea accede la adevăr. În argumentatia sa polemică, episcopul de Meaux nu amendează atât metoda aplicată de Richard Simon, iar fată de afirmatiile si concluziile îndrăznete ale acestuia îsi manifestă mai degrabă rezerva. El atrage în schimb atentia asupra unei probleme mult mai grave: deja, Simon nu mai recunostea nici o altă autoritate în afara ratiunii[xxxi]. Drumul spre deism era larg deschis.

Bossuet mărturisea cu tărie credinta că Dumnezeu se implică activ în desfăsurarea istoriei omenesti. Pe această temă el va scrie un op grandios, Discurs despre istoria universală (1681), dedicat Delfinului, căruia îi fusese tutore între anii 1670-1681. Multe dintre pildele si argumentele folosite în acest tratat provin chiar din cărtile istorice ale Vechiului Testament pe care, pentru a le putea valorifica aici, le tratează alegoric, într-o manieră fidelă traditiei patristice[xxxii]. Bossuet încearcă asadar să lupte mai degrabă pe acest teren, sustinând valabilitatea principială a interpretării alegorice dar căutând să arate, totodată, că ratiunea îsi trădează menirea atunci când iese în afara atotputerniciei divine. El se bucură de câstig de cauză în fata lui Simon, însă victoria fu temporară: textul biblic se afla deja sub ochii oricui era interesat să-l citească iar lectura nu mai era intermediată de predicatia clericală; în al doilea rând, de-a lungul întregului secol al XVI-lea, se propovăduise fără osteneală valoarea sensului literal; în fine, evolutia ideilor din secolul al XVII-lea privilegia în mod exclusiv un studiu cât mai tehnic al Scripturii.

Astfel, la 1711 apărea lucrarea lui Robert Challe, Dificultăti cu privire la religie propuse părintelui Malebranche, preot al Oratoriului, de către un fost ofiter. Challe analizează aici Scriptura, aproape filă cu filă, întelegând absolut tot ce citeste într-un sens exclusiv literal. Evident că se confruntă cu nenumărate contradictii imposibil de solutionat pe această cale, dar nu pare să înteleagă problema si le exploatează pentru a discredita Biblia. Cartea sa este într-adevăr o monstruozitate,  una suficient de arogant scrisă pentru a ne permite să întrevedem încă de pe acum esecul aplicării unei metode doar de dragul metodei. O lucrare mult mai echilibrată, caracterizată printr-un demers analitic lipsit de stridentele predecesorului său, îi apartine medicului Jean Astruc care, la 1753, publică studiul intitulat Ipoteze despre Memoriile originale de care s-ar părea că s-a folosit Moise pentru a alcătui Cartea Facerii. Precursor al teoriei documentare a Pentateuhului, Astruc are meritul de a percepe aici tensiunea care se creează la un moment dat între un demers strict stiintific si cel al unei cunoasteri care presupune mult mai mult decât poate oferi ratiunea[xxxiii].

În vara lui 1789 izbucneste revolutia franceză, al cărei triumf va însemna si triumful rationalismului-pozitivist în apusul Europei. Contextul cultural predominant materialist, reprezentat de gânditori precum Denis Diderot, Paul Henri d'Holbach sau Julien Offroy de La Mettrie era vădit ostil oricărei forme de religiozitate. În plus, jacobinii vor privi mereu Biserica în strânsă legătură cu institutiile nobiliare ale statului absolutist, astfel că în timpul Terorii (septembrie 1793 - iulie 1794) vor dezlăntui adevărate prigoane împotriva membrilor ei[xxxiv]. Acestea fiind conditiile, înalta scoală de teologie franceză, atât romană cât si protestantă, îsi va pierde pentru multă vreme efervescenta. Centrul de greutate al gândirii teologice occidentale se va deplasa de-acum fie înspre lumea anglo-saxonă, protestantă, fie în jurul Vaticanului.

            Perioada Renasterii si a Reformei, pe care din ratiuni absolut metodologice am cuprins-o între anul aparitiei primei Biblii tipărite, "a lui Gutenberg" (1455), si anul Revolutiei franceze (1789), marchează asadar o ruptură de interpretarea traditională, specifică epocii Părintilor si Scriitorilor bisericesti. Aparitia tiparului, discutiile filologice purtate în jurul variantelor manuscrise, traducerea Cărtii în limbile vernaculare contribuie în cele din urmă la procesul de democratizare a textului si, implicit, de scoatere a Bibliei din spatiul eclezial, care o valoriza ca obiect-simbol si o predispunea astfel unei interpretări “liturgice”. Începând cu secolul al XIX-lea, Sfânta Scriptură va fi interpretată si analizată ca orice altă carte.

Dar nu putem încheia această sectiune fără a nota că nu ne-am referit defel, în cele arătate mai sus, la importanta exegezei iudaice europene în evolutia demersului hermeneutic crestin. Începând încă din secolele XI-XII, scolile biblice evreiesti înfloresc prin strădaniile unor rabini de talia lui Ibn Ezdra sau Rasi. Subiectul este foarte vast si se cere considerat mai în amănunt, drept pentru care sperăm să-i putem dedica un studiu separat.

 

3. Epoca modernă

Apărută încă în secolul al XVI-lea si consacrată în cursul secolului al XVII-lea, metoda critică modernă îsi va găsi aplicare curentă în toate stiintele de-abia din secolul al XVIII-lea sau mai precis, după cum remarcă H. Höpfl, o dată cu aparitia lucrării lui J. A. Wolf, Prolegomena ad Homerum, în anul 1795 - un studiu de o rigoare stiintifică remarcabilă si dovedind, totodată, folosul real pe care îl poate aduce aplicarea corectă a acestei grile interpretative[xxxv].

Impunerea metodei este mult facilitată si de aparitia, în filosofie, a fenomenalismului kantian. Afirmatia lui Kant, din introducerea la Critica ratiunii pure (1781): “toată cunoasterea noastră începe o dată cu experienta”[xxxvi], va avea o influentă notabilă asupra exegezei biblice dezvoltată ulterior. Adeptii curentului considerau, simplu spus, că absolutul este imposibil de a fi definit, prin urmare omul nu poate cunoaste decât fenomenele. În această directie, Kant va examina raportul dintre aparentă si realitate si va sustine ideea că omul nu are capacitatea de a întelege universul: putem fi siguri numai pe ceea ce experiem noi însine. Concomitent cu filosofia kantiană, în Europa se răspândesc ideile materialiste, purtate pretutindeni de discursul specific revolutionarilor francezi. Multi dintre acestia credeau că orice problemă existentială se poate rezolva aici si acum: de vreme ce realitatea ultimă este materia, totul se poate explica observând evolutia fenomenelor fizice sau chimice. De exemplu, la jumătatea secolului al XIX-lea, Marx si Engels vor reusi să convingă, urmând acest rationament, că în orice epocă istorică, sistemul economic prin care sunt satisfăcute nevoile elementare ale unei societăti (hrana, adăpostul, perpetuarea, supravietuirea) determină formele de organizare socială si politică ale acesteia precum si contextul ei religios, etic, intelectual si istoric. Ruptura dintre Biblie si mediul ei firesc se lărgeste astfel si mai mult: tot ce există, de aci înainte, este textul pe care eu îl am în fată.

Un alt element care a contribuit la modificarea de atitudine fată de Sfânta Scriptură a fost, desigur nu în ultimul rând, perfectionarea tiparului. La peste 300 de ani de la aparitia presei tipografice, gratie unor îmbunătătiri tehnice, masina lui Gutenberg putea deja scoate pe piată volume mult mai usoare, mai comod de citit, mai usor de manipulat si, un lucru totusi esential, ieftine - în comparatie cu tot ce era cunoscut până atunci în materie. Scriptura devine mult mai accesibilă, poate fi procurată contra cost de la un magazin specializat în vânzarea cărtilor sau de la un anticar … Din obiect liturgic ajunge, iată, obiect de tranzactii comerciale. Lectura ei nu mai este reglementată atât de dreptul canonic ecleziastic, cât de legile pietei. Fiind accesibilă oricui si-o putea cumpăra, Cartea este pregătită să fie obiect de studiu pentru orice cărturar.

În aceste conditii, epoca modernă va înregistra o adevărată explozie de comentarii si de analize, dintre care nu putine sunt demne de toată atentia. În cele ce urmează ne vom opri doar asupra câtorva momente pe care le-am considerat a fi semnificative pentru schitarea unei imagini oricum sumare a exegezei biblice moderne.

            Un eveniment semnificativ este fără doar si poate editarea de către Lessing, între anii 1777-1778, a Fragmentelor Woltfenbuttel, operă de-a lui Salomon Reimarus, în care acesta din urmă, analizând evenimentele biblice dintr-o perspectivă strict istorică, factuală, sustine ideea că Moise a fost un impostor iar Hristos un agitator politic dispus să facă orice pentru a-si atinge scopurile. Tot acum apare si ipoteza, care a făcut scoală în rândul celor preocupati de studiul problemei sinoptice, a existentei unei evanghelii primare continând o colectie a cuvintelor memorabile rostite de Mântuitorul Hristos; de aici s-ar fi inspirat Sf. Ev. Marcu. Lessing a numit acest text ipotetic Evanghelia Nazareilor care a devenit, ca să zicem asa, “strămosul”  Sursei Q[xxxvii]. Tot de problema sinoptică s-a ocupat si J.G. Herder, în ale sale Christliche Schriften (1796-1797), unde caută să realizeze un portret al Mântuitorului asa cum reiese din textele sinopticilor si îl compară cu portretul sugerat în Evanghelia după Ioan. În acelasi timp se mai poate remarca nota estetică după care îsi orientează Herder analiza unor texte biblice.

            Tot la sfârsitul secolului al XVIII-lea, Johan Salomo Semler îsi va expune teoria conform căreia Noul Testament dă seama, de fapt, despre existenta a trei doctrine diferite: una propovăduită de Iisus Hristos, care vorbeste despre Împărătia cerurilor; o alta propovăduită de apostoli, care vorbesc despre Iisus Hristos; si, în fine, una a evreilor, la care ar fi căutat să se adapteze atât Mântuitorul cât si ucenicii Lui. Semler a purtat de-a lungul întregii sale activităti o polemică neobosită cu fidelii miscărilor pietiste promovând, în acelasi timp, o perspectivă de investigare a Bibliei pur istorică si liberă de orice influentă doctrinară.

Friedrich E. Schleiermacher a fost unul dintre cei mai influenti teologi din Europa începutului de secol al XIX-lea. El va influenta decisiv stiinta hermeneuticii prin faptul că este primul care operează o distinctie între principiile generale ale disciplinei si cele specifice unor demersuri mai specializate. De-abia de acum înainte putem vorbi despre hermeneutică biblică propriu-zisă. Astfel, hermeneutica va fi înteleasă mai întâi ca disciplină generală, filosofică si, în al doilea rând,  ca ramură a disciplinelor umanistice de felul studiilor teologice sau juridice. Hermeneutica va fi, asadar, efortul de întelegere a oricărui text, iar interpretarea biblică, ca disciplină subordonată acesteia, nu poate contrazice principiile generale ale hermeneuticii. Orice text trebuie înteles, după Schleiermacher, conform acestor principii si în afara oricărei autorităti extratextuale. Rationalismul lui Schleiermacher îsi află expresie în lucrarea Leben Jesu (publicată postum la 1864) sau, si mai pregnant, în cea a discipolului său, H.G. Paulus, Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums (1828). Ei acceptă în general tot ce se relatează în Evanghelii, dar încearcă să explice rational evenimentele consemnate acolo, inclusiv miracolele (Învierea este prezentată, de exemplu, ca un caz de moarte aparentă)[xxxviii].

            J.G. Eichhorn (1752-1827) si Julius Wellhausen (1844-1918) s-au ocupat cu studiul “surselor” unor cărti din Biblie. În timp ce Eichhorn a căutat să argumenteze, continuând ipotezele lui Richard Simon si Jean Astruc, ideea că unele cărti biblice ar fi mai degrabă compilatii de documente, Wellhausen s-a aplecat îndeosebi asupra teoriei documentare a Pentateuhului. El sustinea că Pentateuhul a fost alcătuit de către autorul Facerii si Deuteronomului prin compilarea a cinci documente de provenientă diferită, progresiv mai avansate din punct de vedere moral si teologic unul fată de altul. J. J. Griesbach (1745-1812) efectuează analize comparatiste asupra Evangheliilor, el fiind primul cercetător care a redactat o “synopsă” pentru a evidentia asemănările si deosebirile dintre ele.

Încercând să solutioneze problema perspectivelor teologice diferite, atestate în Noul Testament de către Semler, Ferdinand Christian Baur publică în anul 1831 studiul Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, în "Der Tübinger Zeitschrift für Theologie". Baur analizează aici corespondenta paulină si ajunge la concluzia că în Corint exista o fractiune crestină deosebită. De aici, el trage concluzia că crestinismul primar a fost marcat de o falie însemnată între biserica din Ierusalim, avându-l ca întâistătător pe Sf. Ap. Petru, si bisericile întemeiate de Sf. Ap. Pavel. Modul cum avansează Baur în demersul său va deveni model pentru critica liberală (negativă) ce va caracteriza, ulterior, renumita scoală de la Tübingen. Atunci când vorbeste despre liniile de fortă ale manierei sale, Baur atrage atentia asupra faptului că strădania analistului trebuie să se îndrepte înspre natura internă a formelor textuale investigate, adică să încerce a afla nu doar circumstantele istorice ale comunicării, ci si atitudinea autorului fată de acestea si fată de propria-i activitatea literară - atitudine cu sigurantă determinantă pentru mesajul profund al textului[xxxix].

În secolul al XIX-lea, exegeza biblică de limbă germană cunoaste, general vorbind, o dezvoltare fără precedent. Procedeele stiintifice de analiză aplicate textului scripturistic duc, înainte de a solutiona problemele deja ridicate, la descoperirea unor noi directii de cercetare cum ar fi chestiunea sinoptică, raportul dintre faptul istoric dovedit arheologic si valorificarea alegorică a acestuia, raportul dintre cele două Testamente, existenta în Biserica primară a mai multor grupări crestine care se diferentiau între ele prin atitudinea fată de Lege, utilizarea anumitor genuri si figuri de stil, etc. Toate aceste demersuri sunt deosebit de interesant de urmărit si pot aduce cu sigurantă mult folos celui care se interesează de ele. Problema este că, fiind dezvoltate într-un mediu profund marcat de pozitivism si de avânt al materialismului, stiintele biblice din epocă abordează problematica textului aproape cu totul în afara spatiului teologiei crestine în sens traditional. Cum teologia tinde să devină o stiintă ca oricare alta, Scriptura va fi privată, treptat, de caracterul ei supranatural si considerată ca operă pur omenească, supusă imperfectiunii si greselii. Nu se vor mai face deosebiri, de aci înainte, între Biblie si alte texte religioase din Orientul Mijlociu iar fenomene precum profetismul sau taumaturgia vor fi analizate dintr-o perspectivă psihologică, medicală sau pur literară. Tot acum apar si diferite interpretări abuzive ale unor pasaje scripturistice care, prezentate într-o terminologie sofisticată, par să sustină stiintific opiniile unor denominatiuni crestine desprinse din protestantism.

Reactia Bisericii Romane nu se va lăsa prea mult asteptată. La 1890 se înfiintează, chiar în inima Ierusalimului, renumita École Pratique d'Études Bibliques (actuala Scoală Biblică si Arheologică Franceză din Ierusalim) ce va fi condusă initial de preotul dominican Marie-Joseph Lagrange (1855-1938). Scopul declarat al înfiintării acestei scoli era acela de a verifica prin cercetări stiintifice concluziile metodelor istorico-critice si de a studia compatibilitatea dintre acest gen de analiză si interpretarea traditională a Scripturii[xl]. La doar trei ani după fondarea scolii, Papa Leon al XIII-lea va promulga, pe 18 noiembrie 1893, enciclica Providentissimus Deus. Documentul este receptat ca un adevărat program romano-catolic de hermeneutică biblică. Dorind să răspundă atacurilor rationaliste, Leon al XIII-lea nu va adopta nici pe departe, aici, o atitudine de respingere martială a concluziilor exegezei liberale, care se sprijinea pe multiple resurse furnizate de critica de text, de arheologia biblică, de istoria religiilor, etc. Dimpotrivă, papa îi îndeamnă pe specialistii catolici să dobândească toată competenta stiintifică necesară, astfel încât să poată sustine o polemică chiar cu armele adversarilor[xli]. Câtiva ani mai târziu, mai precis în 1902, acelasi Leon al XIII-lea va înfiinta Comisia biblică pontificală. Acest organism este alcătuit din cărturari de înaltă clasă, cu menirea de a verifica din punctul de vedere al cercetătorului credincios rezultatele analizelor stiintifice asupra Scripturii si de a prezenta pozitia Vaticanului cu privire la acestea, tinând seama de învătătura de credintă a Bisericii Romane[xlii]. Părintele Lagrange publică în 1903 lucrarea intitulată La méthode historique, fundamentală prin modul cum discută aplicarea instrumentarului stiintific fără a depăsi, totusi, măsura coordonatelor Traditiei[xliii]. Pe aceste baze, Pius al X-lea inaugurează, în anul 1909, Institutul Biblic Pontifical, care îsi propune să formeze si să pregătească profesori si cercetători în domeniul stiintelor Bibliei astfel încât studiile consacrate Sfintei Scripturi să corespundă mai bine trebuintelor epocii.

Pe lângă aceste realizări ale Bisericii Romei, primul deceniu al secolului XX va cunoaste influenta studiilor lui Martin Dibelius si Albert Schweitzer. Dibelius analizează în principal Faptele Apostolilor; el caută să se sprijine cât mai putin pe descoperirile arheologice sau pe alte informatii exterioare textului propriu-zis. Cheia interpretării stă, după opinia lui, în analiza stilistică; prin urmare, el va descompune textul încercând să ajungă la acele elemente prime care, puse la un loc, au dus la alcătuirea cărtii asa cum o citim noi astăzi. În analiza sa el tine seama de teoria genurilor literare si încearcă să determine, cu instrumentele stilisticii, modul cum erau utilizate una sau alta dintre componentele actualului text si, în plus, să afle sugestii cu privire la grupul social unde au apărut si care le-a folosit. Toate cărtile Noului Testament au fost alcătuite, după cum arată Dibelius, pentru a răspunde problematicii comunitătilor primare crestine si, înainte de a fi fost consemnate în scris, au circulat o perioadă de timp în formă orală[xliv].

Albert Schweitzer continuă cercetările lui Reimarus si Wrede. În celebrul său studiu publicat la 1910, În căutarea persoanei istorice a lui Iisus, el ajunge la  concluzia că Scriptura nu oferă suficiente date pentru a putea trasa un portret exact al Mântuitorului ca persoană istorică. Dar, antologând toate sugestiile biblice si interpretându-le în contextul informatiilor extrabiblice (cum ar fi referintele din Iosif Flaviu, Antichitătile iudaice, 18:63), Albert Schweitzer Îl descrie pe Iisus Hristos ca pe un iudeu vizionar apocaliptic care, exasperat, vrea să precipite instituirea Împărătiei lui Dumnezeu si crede că poate forta mâna divinitătii dacă Îsi asumă destinul lui Mesia. El îsi va da ultima suflare pe cruce, nădăjduind până în ultima clipă că va întrezări măcar răspunsul Domnului la provocarea sa. Ulterior, explică Schweitzer, Pavel va încerca să salveze aparentele acestui esec de proportii; asa am putea întelege mai bine aparitia crestinismului (vezi Mistica Apostolului Pavel, 1931). Interesant este că, după ce ajunge la asemenea concluzii, Schweitzer abandonează cu totul crestinismul “de cabinet” si pleacă în calitate de medic într-o misiune din Africa, unde va trăi aducând alinare trupească si sufletească suferinzilor, până la sfârsitul vietii sale. Dar cercetările lui vor fi reluate în anii '50 de J.M. Robinson, Eduard Schweizer si alti câtiva discipoli ai lui Bultmann. Ei ajung la concluzia că Mântuitorul este prezentat în cărtile Noului Testament sub diferite aspecte, astfel că nu poate fi etichetat într-un fel sau altul fără a-I împutina bogătia. Ei descoperă că demersul stiintific singur nu poate conduce la întelegerea mesajului lui Dumnezeu si la descoperirea persoanei Cuvântului. "Go back, in fact, to Jesus himself" - este formula conclusivă a lui Eduard Schweizer[xlv].

            Din perspectiva istoriei religiilor, analiza textului scripturistic începe o dată cu impozanta operă a lordului J.G. Frazer, Creanga de aur (vol. I-XII), publicată între anii 1890 - 1915. Acelasi autor publica, în 1913, prima editie a Folclorului în Vechiul Testament, lucrare unde analizează fragmente memorabile veterotestamentare în contextul feluritelor ritualuri practicate pe atunci în Orientul Mijlociu[xlvi]. Alături de Frazer, cărturari precum Richard Reitzenstein, Gunkel si Bousset vor studia practicile si credintele religioase atestate în Noul Testament, comparativ cu practici si credinte corespondente, specifice popoarelor din zona mediteraneană.

            La 50 de ani după Providentissimus Deus, care fusese promulgată pentru a facilita replica dată de către teologii romano-catolici partenerilor lor protestanti, în 1943, asadar în plin război, Pius al XII-lea publică Divino afflante Spiritu, “enciclica eliberatoare” - după cum a fost consemnat acest document în istoria exegezei biblice romane. De ce “eliberatoare”? Deoarece, bazându-se în mare măsură pe rezultatele cu totul remarcabile ale Scolii Biblice de la Ierusalim si ale Institutului Biblic Pontifical, Vaticanul afirmă fără echivoc de-acum faptul că metodele istorico-critice sunt bune si utile în deschiderea unor noi perspective în exegeza catolică a Sfintei Scripturi. Este cu sigurantă bine de stiut că aparitia acestui document fundamental a fost prilejuită de o polemică destul de aprigă, desfăsurată chiar în sânul catolicismului, împotriva studierii stiintifice a Sfintei Scripturi. Încă de la începutul deceniului patru fuseseră difuzate câteva materiale anonime care criticau virulent metodele istorico-critice si le considerau ca primejdioase pentru integritatea Bisericii. De aceea, Pius al XII-lea nu se mai arată interesat aici de combaterea metodelor rationaliste, ci de sustinerea ideii că acestea pot ajuta la explicarea naturii si a statutului Bibliei, la perceperea consistentei istorice a celor relatate în text, la întelegerea mai profundă a sensului naratiunii scripturistice pentru istoria noastră, a fiecăruia - dar numai atunci când sunt aplicate în spiritul credintei crestine[xlvii]. El nu respinge, prin urmare, nici demersul mistic, nici efortul stiintific de accedere la sensul deplin al Scripturii. Cele două coexistă si nu pot fi excluse fără a se atenta, după cum remarcă Papa Ioan Paul al II-lea comentând această enciclică, la armonia pe care o respectă Dumnezeu în misterul Întrupării Sale[xlviii].          

Problematica discutată în sânul catolicismului nu este defel străină de tendintele care începuseră să se manifeste pe plan general în domeniul hermeneuticii si, implicit, în acela al stiintelor biblice, o dată cu aparitia lucrării lui Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927). Foarte simplu spus, Heidegger explică impasul în care a ajuns omenirea prin faptul că omul a început să se raporteze la lume într-un mod meschin, sprijinindu-se pe “protezele” unei tehnologii, ale unei mecanici altcum inutile si ignorând problema mult mai vastă a existentei. Omul care năzuieste la o viată autentică este chemat să-si lărgească perspectiva, să-si iasă din succesiunea absurdă a zilelor fără contur si să trăiască în conformitate cu statutul său de parte a Fiintei[xlix]. Cel care traduce imediat în termeni hermeneutici ideea heideggeriană este, probabil, Hans-Georg Gadamer. În lucrarea sa Adevăr si metodă, acesta sustine ideea că scopul întelegerii este fuzionarea orizonturilor (al cititorului si al textului dat) si actul de pătrundere în traditia pe care o reprezintă textul în discutie, evitând orice fel de idee preconcepută[l].

            Noua hermeneutică, pentru că despre ea vorbim deja aici, reprezintă strădania omului modern de a-si face mesajul Bibliei accesibil, în lumea în care trăieste el. Dar fuzionarea orizonturilor pusă în discutie de Gadamer nu poate avea loc atunci când parcurgem pericopele evanghelice pentru afla, de exemplu, câte ceva despre istoria Orientului  Mijlociu, ci doar dacă citim Biblia căutând răspunsuri la întrebări existentiale si dacă ne interesează ce anume ne spune un anumit text nouă, în situatia noastră de acum. Noua hermeneutică va redescoperi, prin această problemă, statutul si natura diferite ale textului scripturistic: acesta nu a fost alcătuit pentru a fi util doar contemporanilor săi, ci spre a-mi fi de folos si mie, cititor de la sfârsitul veacului al XX-lea d.Hr. Chestiunea este remarcabil discutată în lucrarea Etei Linnemann, Parabolele lui Iisus (1961). Prin urmare, va arăta cu tărie un Bultmann, mesajul pe care Scriptura asteaptă să ni-l dezvăluie trebuie înteles în functie de existenta omenească, mai exact tinând seama de conditiile contemporane nouă. Acest lucru nu este realizabil decât în urma trecerii textelor în discutie printr-un proces de “demitologizare”.

Rudolf Bultmann credea, contrar opiniei general răspândite în rândurile teologilor, în existenta unei realităti istorice si a unei alte realităti, non-istorice, dar cu valoare de adevăr datorită faptului că ea ne-a parvenit prin revelatie. Realitatea non-istorică determină activitatea kerygma-tică a Bisericii care tocmai în acest scop omiletic a alcătuit, din multitudinea de traditii orale aflate în circulatie la un moment dat, textele cuprinse astăzi în Noul Testament[li]. El va sustine în eseul despre Istoria traditiei sinoptice (1921) că Evangheliile nu pot fi citite ca biografii ale lui Iisus Hristos, fapt care nu neagă, însă, persoana istorică a Mântuitorului; Bultmann argumentează că aceste texte reprezintă compilatii alcătuite din materiale devotionale si apologetice folosite în Biserica primară. Câtiva ani mai târziu, în 1926, el va scandaliza lumea prin eseul Iisus si Cuvântul, unde opinează că Evangheliile spun în realitate foarte putine despre viata pământească a Mântuitorului. Ele nu sunt scrieri istorice, ci pastorale. De-abia în 1941 îi va apărea faimosul articol intitulat chiar Demitologizare. Bultmann arată aici că istoria mântuirii, asa cum este ea prezentată în Evanghelii, este un “mit”. Prin “mit”, Bultmann nu întelege vreo naratiune fabuloasă care explică un eveniment din trecut ci, înainte de orice altceva, după cum bine arată Heinrich Schmid, o modalitate de a relata, de a exprima în termeni omenesti o experientă suprafirească[lii]. Prin urmare, Vestea cea Bună trebuie înteleasă hic et nunc, în termenii si în contextul lumii care ne înconjoară dar, pentru aceasta, se cere să o traducem astfel încât mesajul ei să ne fie accesibil tuturor. Nu mai putem intra, astăzi, în universul Bibliei, dacă nu o de-construim mai întâi - arată Paul Ricoeur, analizându-l pe Bultmann si indicând, totodată, poate că una dintre cele mai însemnate modificări de perspectivă de la începutul epocii postmoderne[liii].

            Anii ’60 -’70 vor înregistra, prin retipărirea lucrării lui Vladimir Propp, Morfologia basmului, reactualizarea metodelor naratologice aplicate de formalistii rusi, aparitia structuralismului, a semioticii si a unei multitudini de metode în domeniul stiintelor limbajului si ale literaturii. Scoală a făcut, bunăoară, o lucrare de genul celei publicate de către Françoise Barteau, Romanele “Tristan si Isolda”, unde cercetătoarea franceză aplică piesei literare medievale mai multe grile analitice si consacră astfel conceptul de lecture plurielle[liv]. Demersul analitic are ca obiect forma finală a textului si se referă mai putin la istoria acestuia. Cercetătorii acordă atentie si posibilelor similitudini cu literatura de gen specifică altor culturi deoarece, în opinia lor, un text nu poate fi înteles fenomenal decât comparându-l cu ceva diferit sau chiar opus lui. O importantă însemnată se mai acordă si elementelor infratextuale, care ar putea da seama de invariante general umane sau de unele implicatii ale textului care i-au scăpat până si autorului său. Modelul este preluat din lingvistică. În virtutea conceptiei consemnată de un André Martinet, conform căreia “limba nu este o copie a realitătii, ci o abstractiune a acesteia”[lv], lingvistica devenise “stiinta pilot” a umanioarelor din deceniile cinci-sase, unde tocmai fusese redescoperită celebra definitie a lui Saussure: “limba este un sistem de semne …” Prin analogie orice fenomen, orice carte este posibil de analizat ca un sistem coerent de semne capabil să producă la rândul său, prin relatiile care se stabilesc între elementele sale si conform unor reguli descriptibile si comprehensibile, alte semne. Într-adevăr, metodele derivate de aici conduc la realizarea unor “radiografii” destul de exacte ale fenomenelor în spetă, dar ele prezintă dezavantajul de a concentra atentia mai mult asupra constructiei, a structurii textuale formale, decât asupra semnificatiei textului. Dintre autorii consacrati ai perioadei i-am putea aminti pe Claude Lévy-Strauss (în a cărui Antropologie structurală putem afla un exemplu aproape didactic de aplicare a conceptiei saussuriene într-un domeniu extralingvistic[lvi]), pe Georges Poulet si Jan Starobinsky (dintre reprezentantii criticii tematice), eforturile unor analisti precum Greimas, Jakobson, Todorov, pe Roland Barthes si Sege Dubrovsky (ca exponenti ai noii critici), etc. Spatiul literaturii devine foarte generos, astfel că la finele acestei decade este deja recunoscută si în cazul textului scripturistic posibilitatea mai multor tipuri de lectură, din motive multiple si cu instrumente specifice fiecărui demers. Totusi, inflatia de metode si aplicarea acestora în analiza Sfintei Scripturi provoacă sau, după unele opinii, dezvăluie impasul actual al stiintelor biblice. O analiză remarcabilă a situatiei îi apartine profesorului Helmut Utzschneider, de la Augustana-Hochschule din Neuendettelsau (Germania). Într-un eseu publicat relativ recent în periodicul “Journal of Hebrew Studies”[lvii], în care se referă la stagnarea studiilor de exegeză, profesorul Utzschneider arată că trei ar fi dominantele actualei crize: analistii nu mai descoperă decât chestiuni tributare programului scolii de care se tin, fiecare fabricându-si propria teorie despre Pentateuh, de exemplu; exegetii nu mai discută în profunzime chestiuni fundamentale legate de conditia si de limitele propriului demers; noile metode nu reprezintă decât replici rafinate ale celor vechi iar întreg discursul devine tributar unei autoreferentialităti care ajunge să altereze receptarea textului. Savantul german stabileste si cauzele crizei: faptul că nu se mai poate vorbi despre un consens nici măcar în privinta problematicii traditionale la care trebuie să răspundă exegeza; chiar dacă impasul este constientizat, solutiile oferite pentru depăsirea lui sunt inadecvate pentru că în general se evită discutiile principiale în acest sens; atât teoriile care stau la baza acestor demersuri analitice, cât si rezultatele obtinute prin aplicarea lor, cu greu îsi află aplicabilitate în afara domeniului exegezei: discutia intră astfel într-un cerc închis si de la un moment dat devine autoreferentială, oarecum tot asa cum s-a întâmplat si la finele scolasticii. Astfel, Helmut Utzschneider propune o solutie prin construirea unui nou sistem, bazat pe discutarea principiilor exegezei. El arată că este insuficient să considerăm exegeza ca pe o disciplină strict “istorică”, descriind evolutia “genetică” a unui text, acolo unde ea este de fapt si una estetică. În plus, “istoria” nu este doar a textului ci si a receptării lui, deci inclusiv a configuratiei cititorilor dintr-o epocă sau alta. Prin urmare textul va fi abordat tinându-se seama de istoria acestuia, de istoria comunitătii receptoare si, neapărat, de istoria modurilor cum a fost el receptat. În final, profesorul Utzschneider încearcă să regleze spinosul raport dintre interpretare si lectura Bibliei în Biserică. El porneste de la posibila solutie oferită de Klaus Berger, care defineste hermeneutica în termenii unei discipline cu rol mediator între exegeză si aplicarea textelor în teologie si în Biserică[lviii]; sesizând bine că cele două perpsective (ecleziastică si stiintifică) nu sunt interschimbabile, dar nici complet rupte una de alta, si precizând că o eventuală tentativă de autoritarism din partea vreuneia sau alteia poate altera rezultatul, Utzschneider ajunge firesc la concluzia extraordinară că cele două sunt de fapt menite “să conlucreze spre dezvăluirea si împărtăsirea potentialului de semnificatie aflat în text.”[lix]

La finele epocii moderne, metodele de abordare a textului literar în general si a celui scripturistic în special cunosc o diversificare si o rafinare nemaicunoscute probabil din perioada antichitătii târzii când, după cum demonstrează H.-I. Marrou, “studiul Bibliei nu serveste doar hrănirea sufletului crestin, ci devine pretextul si prilejul unei activităti propriu-zis culturale, gratuite, al unei activităti ludice.”[lx] Existau si pe atunci, fapt atestat chiar de scrierile Părintilor Bisericii, cărturari care se apropiau de Sfânta Scriptură cu instrumentele retoricii clasice si, tratând-o tot asa cum ar fi tratat un text din Homer sau din Vergiliu, ajungeau la concluzii interesante dar fără vreun raport aparent cu dreapta credintă. Fiecare ev, în finalul său, cunoaste această miscare de întoarcere reflexivă înspre sine, de autocontemplare si autoevaluare prin intermediul jocului intertextual. Am văzut în cele de mai sus cum toate epocile istorice si-au reflectat propria imagine măsurându-si-o prin efortul de a afla sensul Sfintei Scripturi. Epoca modernă si, în prelungirea ei, postmodernismul rafinează si revalorifică toate aceste eforturi milenare: discutând critic nu doar Scriptura, ci si abordarea ei, omul are sansa să descopere de-acum sensul si semnificatia propriei căutări. Biblia nu are un sens neapărat propriu. A-i atribui unul fixat într-o formă anume, formă precizată si prescrisă o dată pentru totdeauna, este tot una cu a o idolatriza. Lumea, da, lumea are un sens propriu, sens la care se poate ajunge prin căutarea si deprinderea semnificatiei Sfintei Scripturi.

 

 

Câteva observatii finale

 

După ce am survolat spatiul exegezei biblice crestine asumându-ne, constienti de  vastitatea acestuia, importante omisiuni si inevitabile simplificări, considerăm propice formularea câtorva consideratiuni care, departe de a fi conclusive, nu fac decât să deschidă porti înspre posibile discutii viitoare.

Una dintre acestea ar fi legată de lămurirea sensului elementar al termenului critică, asa cum este el utilizat în contextul studiilor biblice. Simpla idee că textul sacru al Scripturii ar putea fi supus unor consideratii critice a generat, de-a lungul timpului, reactii dintre cele mai vehemente. Aceste reactii sunt perfect motivate, atunci când au ca obiect unele excese lipsite de pietate ale analistilor ce par a căuta doar elemente exploatabile pentru subminarea ori răstălmăcirea mesajului scripturistic sau demersuri analitice efectuate de dragul aplicării cât mai sofisticate a vreunei metode. Dar critica, în adevăratul sens al cuvântului, a fost aplicată cu mult succes chiar de către Sfintii Părinti ai Bisericii. Să amintim bunăoara strădania lor de a alcătui Canonul Sfintei Scripturi: ei analizau fiecare text din multitudinea celor aflate în circulatie si căutau să le evalueze pentru a vedea care dintre acestea este autentic si care apocrif. Rezultatul muncii lor este nici mai mult nici mai putin decât Sfânta Scriptură, asa cum o cunoastem noi astăzi[lxi]. “Activitatea critică este, în ultimă instantă, judecarea operei cu sentimentul de a fi contribuit la adevăr” - observa atât de bine George Călinescu[lxii].

Pe de altă parte, bucurându-se inclusiv de statutul unei opere literare, Biblia a fost cu mare folos studiată si din punctul de vedere al literatului, conform regulilor de interpretare specifice domeniului. Principiile acestui demers erau cunoscute încă din antichitate. Aristotel, de exemplu, le enuntă pe la 350 î.Hr. în tratatul său Despre interpretare: cercetătorul trebuie să afle scopul urmărit de autor, utilitatea lucrării, numele autorului, planul lucrării, semnificatia titlului, împărtirea pe capitole si caracteristicile textului[lxiii]. Recunoastem deja in nuce oglindirea câtorva dintre principiile alcătuirii unui enunt coerent si persuasiv, după cerintele retoricii lui Quintilian (De Institutio oratoria, III-IX, aprox. 95 d.Hr.) ori, în prelungire, caracteristicile unei corecte interpretări a Scripturii, care să ne ferească de rătăcirile pernicioase ale ereticilor, enuntate de Origen sau, tot asa, de Sf. Ioan Gură de Aur[lxiv]. Am putut constata că nimic alta nu caută să afle asa numitele metode istorico-critice decât: identitatea autorului, specificul epocii, contextul istoric, scopul scrierii, identitatea destinatarilor, motivul care a generat textul, etc. Iată cum comentează un teolog anglo-saxon problematica termenului în discutie, referindu-se la întelesurile lui din zilele noastre: "Termenul criticism este polisemantic - spune John Drane. Foarte adesea, atunci când îl utilizăm, ne referim în primul rând la un proces prin care cineva caută cu tot dinadinsul să scoată la iveală greselile altcuiva. Dar, în contextul stiintelor literaturii, acest concept se referă în primul rând la analiza unui text din cât mai multe perspective, cu scopul de a se ajunge la profunzimile semnificatiei sale. Acesta este, prin urmare, sensul termenului de critică în cazul despre care discutăm acum. Departe de a căuta să submineze textul Sfintei Scripturi, cercetătorii ei caută să-i înteleagă si să-i explice toate semnificatiile."[lxv] Ambitios proiect, dar perfect rezonabil în contextul ideologic din care a apărut! Putem spune, în încheierea acestei prime consideratiuni finale, că metodele moderne de investigare a textului biblic sunt denumite generic critice, fiindcă ele pun la dispozitie criterii stiintifice obiective pentru determinarea autenticitătii unui text, pentru aflarea sensului intentionat de către autor si pentru expunerea sensurilor înaintea celor interesati să le afle. Departe suntem oare de Fericitul Augustin?[lxvi]

            Spre un posibil răspuns la această întrebare ar putea conduce a doua consideratie finală. Am văzut în prezentul eseu că Biblia se bucură si de statutul unei opere literare; de aceea, studierea ei cu instrumentele stiintelor literaturii a generat o bibliotecă impresionantă de analize si comentarii, unul mai fascinant decât altul. Si totusi, explicatia unui Maxim Mărturisitorul de exemplu, la I Regi 16:16, cum că “tot cel ce, asemenea fericitului David, paste oile, adică puterea ratională a sufletului, si ucide iutimea si pofta, ca acela leul si ursul, folosindu-se de cuvântul învătăturii într-o contemplatie înaltă, îndulceste pe ascultător si domoleste patimile din el”[lxvii] - încă apare mai viabilă, mai utilă, mai pragmatică chiar, decât o cercetare riguroasă si pertinentă, de exemplu, a datei în care s-ar fi putut petrece evenimentul consemnat aici sau analiza, dintr-o perspectivă bunăoară psihiatrică, a versetului. Dar greseala ar fi a noastră dacă am încerca să desconsiderăm foloasele interpretării acestui verset în termenii meloterapiei. Până la urmă Părintii, exegetii renascentisti si cei moderni folosesc în linii mari aceleasi metode. Totusi, cum explicăm deosebirile notabile ce apar nu atât în rezultatele obtinute, cât în valorificarea acestora? Deosebirea nu constă, în defintiv, atât în metodă, cât în circumstantă. Am putut constata, de-a lungul istorisirii tocmai încheiate, că una dintre constantele demersului rationalist era iesirea gradată se sub tutela unui trecut tributar paradigmei traditionale; metoda este aplicată în asa fel încât să desprindă textul din matca lui originară si să-l propulseze în afara ei, acolo unde orice abordare este posibilă. Situându-se programatic în afara spatiului consacrat, exegetul contemporan se confruntă cu pericolul de a se angaja într-un demers, ca să folosim termenii lui John Hayes si Carl Holladay, mai degrabă eisegetic, decât într-unul autentic exegetic[lxviii]. Părintii operează tot stiintific asupra textului, doar că ei nu-i sterg cu totul trăsăturile ce-i indică originea si îi sunt, astfel, definitorii. Orice prunc păstrează ceva din specificul strămosilor lui si îi reprezintă în circumstanta proprie. Circumstanta în care îsi regăseste Cartea această valoare de semn de recunoastere este una liturgică - adică acolo unde rezultatele analizelor aplicate asupră-i îsi află o firească rodire întru simbol. Bossuet a sesizat corect: nu metoda provoacă probleme, nici măcar aplicarea ei, ci atitudinea fată de text si fată rezultate; pentru că resortul acestei atitudini se află undeva în profunzimile mintii, inimii si sufletului nostru, în tainita inimii - unde ne mărturisim fără echivoc în ce anume credem de fapt. De aceea este orice lectură, asa cum spuneam la început, apocaliptică în primul rând în ceea ce ne priveste.

Nimic nu izbuteste mai bine decât simbolul să împlinească taina Sfintei Scripturi: teandria. Nu avem voie să facem abstractie de specificul literar al Bibliei  - imagine a intrării Cuvântului în rânduielile vremii (Filipeni 2:7) -, dar nici de originea ei divină. Nu putem dezlega misterul, cedând ispitei de a elimina vreuna din datele problemei. Pentru a ne deprinde cu adevăratul sens al cuvântului dumnezeisc sunt necesare si alte principii, care să le plinească pe cele ale hermeneuticii ordinare. Una nu o exclude pe cealaltă: dacă teandrică a fost munca de scriere a acestor texte, tot teandrică are să fie si întelegerea lor. Iar hermeneutica, pentru a putea răspunde unei asemenea exigente, trebuie să fie una extraordinară.

 

 

Note:



[i]           Cf. Georges Poulet, Lecture et interprétation du texte littéraire, in Qu’est-ce qu’un texte? - Eléments pour une herméneutique, ed. Edmond Barbotin, Librairie José Corti, Paris, 1975, pp. 65-67, 72-73, 79; vezi si Anthony C. Thiselton, The capacity of texts to transform readers si The capacity of readers and texts to transform texts, in New horizons in hermeneutics, Harper Collins Publishers, 1992, pp. 31 sq., 35 sq.; Paul Cornea, Introducere în teoria lecturii, Editura Minerva, Bucuresti, 1988, pp. 1-2 si distinctia dintre “lectură” si “receptare” la p. 4.

[ii]               Vezi Umberto Eco, Lector in fabula. Cooperarea interpretativä în textele narative, traducere de Marina Spalas, prefatä Cornel Mihai Ionescu, Editura Univers, Bucuresti, 1991, p. 249 si pp. 210-211, 245.

[iii]              Este vorba despre Papirusul 457 Ryland, aflat actualmente la biblioteca “John Ryland” din Manchester (Marea Britanie). O descriere amănuntită a documentului în Jack Finegan, Encountering the New Testament manuscripts. A working introduction to textual criticism, SPCK, London, 1974, p. 52

[iv]              I Corinteni 10:11. Aceeasi perspectivă teologică si la Iezechiel 38:7 sau Daniel 9, dar exemplele sunt nenumărate.

[v]               Vezi Ezdra 1:2-3

[vi]              Am preluat periodizarea de la John H. Hayes and Carl R. Holladay, Biblical exegesis. A beginner’s handbook, second edition, SCM Press Ltd., 1995 p. 18

[vii]             Vom insista mai putin asupra problematicii perioadei medievale, având în vedere că acest subiect a fost tratat mai pe larg într-unul dintre numerele anterioare ale revistei “Altarul Banatului”. Vezi Text, Carte si Lectură în Europa Evului Mediu, în  "Altarul Banatului", Revista Arhiepiscopiei  Timisoarei, Episcopiei Aradului si Episcopiei Caransebesului, An VIII (XLVII), serie nouă, nr.4-6, aprilie-iunie 1997

[viii]             Vezi bunăoară I Corinteni 10:1-11, mai ales vs. 11. Ar fi interesant de citit acest pasaj în paralel cu Iov 8:8-10

[ix]              Vezi Origen, Contra lui Celsus în vol. Scrieri Alese. Partea a patra, Studiu introductiv, traducere si note de Pr. Prof. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, PSB 9, Bucuresti, 1984; Augustin Bishop of Hyppo, Harmony of the Gospels in vol. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I, Philip Schaff, editor, ECF15.TXT (Volume VI), Christian Classics Etherial Library, Wheaton College, http://ccel.wheaton.edu/ fathers/, 1992-1996

[x]               Asa fac de exemplu Origen, De principiis (IV, 8-27); Fer. Augustin, De doctrina christiana (I, IV); Cassiodor, De institutione divinarum litterarum (LXX). Toate aceste lucrări sunt accesibile on-line la Christian Classics Etherial Library, Wheaton College, http:// ccel.wheaton.edu/fathers/, 1992-1996.  Vezi si observatiile lui E. Mangenot, Herméneutique, in F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, G-I, Paris, Librairie Letouzey et Ané, col. 628

[xi]                Tertullian, Despre prescriptia contra ereticilor, XV sq. si XLIV, 13, în vol. Apologeti de limbă latină, Traducere de prof. Nicolae Chiritescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol si prof. David Popescu, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, PSB 3, Bucuresti, 1981, pp. 149 sq. si 171. Vezi si o bine documentată lămurire a modului cum aplică Tertullian “prescriptia” în rezolvarea acestei probleme, la Mitropolit Nicolae Corneanu, Cui apartine Sfânta Scriptură?, în Quo vadis? Studii, note si comentarii teologice, Timisoara, 1990, pp. 285, 287-288.

[xii]             Canonul va fi ratificat pentru crestinătatea romană cu ocazia Conciliului de la Trento (1545-1548), vezi Sess. IV, iar pentru Biserica Anglicană episcopală, în Adunarea de la Canterbury (1571). Vezi The Canons of the Council in Trullo, often called the Quinisext Council, in The Early Church Fathers Series in WinHelp Format. A 37-volume electronic collection of writings from the first 800 years of the Church, Programmed in WinHelp by Maged Nabih Kamel, MD (mkamel@geocities.com), http://www.geocities.com/Athens/7084, 1996

[xiii]             Un foarte documentat studiu pe această temă este cel al lui Robert Devresse, Chaines exégégetiques Grecques, in F. Vigouroux, Op. cit., A, col 1084-1232

[xiv]             Vezi Idem, ibidem, col. 1086

[xv]             Cf. idem, col. 1087-1090

[xvi]             Cf. Pierre Gibert, Petite histoire de l’exégčse biblique, Cerf, Paris, 1992, pp. 167 si 170. Vezi si Bruce M. Metzger, The text of the New Testament. Its transmission, corruption and restoration, Clarendon Press, Oxford, 1964, pp. 27 sq.

[xvii]            O profundă analiză în acest sens la Adrian Marino, Literatura sacră si profană si Cartea ca literatură, în Hermeneutica ideii de literatură, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1987, pp.61-73 si 125-138. Vezi si Pierre Gibert, Op.cit., p.175

[xviii]           Vezi F.F. Bruce, The History of New Testament study, in New Testament interpretation. Essays on principles and methods, edited by I. Howard Marshall, Exeter, Paternoster press, 1977, pp. 29-30

[xix]             Cf. Martin Luther - Martin Luther answers Your Questions about Grace & Predestination. The following answers were drawn from Martin Luther's book, De Servo Arbitrio, [http://www2.pitnet.net/Gardiner/theology.html]

[xx]             Vezi F.F. Bruce, Op. cit., pp. 31 si 34.

[xxi]             Cf. Joahn Huizinga, Amurgul Evului Mediu, Trad. H.R. Radian, Editura Univers, Bucuresti, 1970

[xxii]            René Descartes, Discours de la méthode, Commentaire et notes par Jean-Marie Beyssade, Le Livre de Poche, 1989, pp. 111-113.

[xxiii]           “Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée.” - arată Descartes în incipit-ul  celebrului său tratat. Vezi Descartes, Op.cit., p. 91 iar pentru precepte, pp. 110-111.

[xxiv]           Idem, ibidem, p. 110.

[xxv]            Cf. Thomas Hobbes, Leviathan, in Softbit's World Literary Heritage CD-ROM, HyperWriter! Runtime Version 3.1, Softbit Inc., 1993

[xxvi]           Spinoza, Tractatus Theologico-politicus, 1670, vezi  [http://www.dircon.co.uk/meta4/ spinoza/5workNotes/7note.html]

[xxvii]           Pierre Gibert, Op.cit., p. 70; vezi comentariile de la pp. 205-206 si 208.

[xxviii]          Cf. Pierre Gibert, Op.cit., pp. 213-215. Vezi si Andrew Dickson White, From the Divine Oracles to the Higher Criticism, [http://www.physics.wisc.edu/~shalizi/White/criticism/ beginnings.html], in A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, Two Volumes Combined http://www.physics.wisc.edu/~shalizi/White/#crit-2] New York, D. Appleton and Company, 1898 / Copyright, 1896 By D. Appleton and Company

[xxix]           Richard Simon sustinea, de exemplu, că Moise nu este autorul tuturor celor cinci cărti din Pentateuh, că acolo mai sunt si fragmente provenite din alte surse, etc..

[xxx]            Vezi F.F. Bruce, Op. cit., p 37

[xxxi]           Despre polemica dintre Bossuet si Richard Simon vezi Jacques Briend (profesor la Institutul Catolic din Paris), La Méthode historico-critique. Histoire d'un monopole et d'un éclatement, conferintă sustinută în cadrul Congresului "Évangile et Vie / Équipes de recherche biblique", 30 aprilie 1995 - rezumat în “Bulletin d'Information Biblique” publié par Évangile & Vie si Équipes de Recherche Biblique, nr. 44, iunie 1995, p. 15

[xxxii]           Vezi si Bossuet, The divine Right of Kings, http://www.clinch.edu/history/wciv2/civ2 ref/boss.htm

[xxxiii]          Cf. Pierre Gibert, Op.cit., pp. 223-225.

[xxxiv]          Cf. L’Église et la Révolution francaise, in Les grandes dates du Christianisme, sous la direction de François Lebrun, Larousse, 1989, pp. 135-141; cf. René Rémond, L’Ancien Régime et la Révolution. 1750-1815, Ed. du Seuil, Paris, 1974, pp. 158-159; cf. Albert Camus, L’Homme révolté, Gallimard, coll. Folio/Essais 15, 1988, pp. 169, 173 sq.

[xxxv]           H. Höpfl, Critique Biblique, in F. Vigouroux, Op. cit., C, col. 176.

[xxxvi]                 Immanuel Kant's Critique of pure reason,   translated by Norman Kemp Smith http:// www.arts.cuhk.edu.hk/cgi-bin/mfs/02/03intro.htm?37#mfs, 1997

[xxxvii]         Cf. F.F. Bruce, Op. cit., p. 37. Problema sinoptică va fi reluată si aprofundată în anii 20 ai secolului nostru de către B. H. Streeter, care în 1924 îsi face publică teoria conform căreia Evanghelistii Matei si Luca s-ar fi inspirat din Ev. Marcu, la care au adăugat material din ceea ce el numeste Sursa Q (o colectie de cuvinte memorabile rostite chiar de către Iisus Hristos).

[xxxviii]         Cf. Idem, ibidem, pp. 39-40

[xxxix]          Cf. Ferdinand Christian Baur on Historical Criticism, [http://daniel.drew.edu/ ~ddoughty/BAURINST.HTML], Last modified by Darrell J. Doughty (ddoughty@drew.edu ), June 13, 1996, Copyright © Institute for Higher Critical Studies, 1996. Pentru un exemplu de exegeză efectuată de către autorul în discutie, vezi Ferdinand Christian Baur, The Epistle to the Philippians, [http://daniel.drew.edu/~ddoughty/baurphil.html], Darrell J. Doughty, (ddoughty@ drew.edu), Institute for Higher Critical Studies, Drew University, Madison

[xl]              Pentru mai multe informatii istorice si de actualitate despre această renumită institutie vezi École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem, http://www.op.org/op/ebaf/, (garuti@netvision.net.il). Achevé le 10 mai 1997.

[xli]             Cf. Pope Leo XIII, Encyclical letter Providentissimus Deus. On the study of Holy Scripture, [http://listserv.american.edu/catholic/church/papal/leo.xiii/providen.asc], (fileserver@ garg.campbell.ca.us). Vezi în acest sens interesantul comentariu al Papei Ioan Paul al II-lea, Două aniversări: Providentissimus Deus si Divino afflante Spiritu, traducere de Monica Brosteanu si Francisca Băltăceanu, în Rev. “Verbum”, anul III-IV, 1992-1993, nr.5, pp. 19-20

[xlii]             Vezi prezentarea acestei comisii de către Cardinalul Joseph Ratzinger precum si documentul Interpretarea Bibliei în Biserică, http://www.ewtn.com/library/CURIA/INTERBIB. TXT, prezentat de către Comisia Biblică Pontoificală la 18 martie 1994.

[xliii]            Cf. P. Marie-Joseph Lagrange o.p. (1855-1938), [http://www.op.org/op/ebaf/lagrange-fr. htm] in École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem, (garuti@netvision.net.il). Achevé le 13 Mars 1997. Vezi si Joseph Schmid, Biblical exegesis, în Karl Rahner, Cornelius Ernst & Kevin Smyth, Sacramentum Mundi. Vol. I An Encyclopedia of Theology, Burns & Oates, London, 1968, pp.195-196

[xliv]            Vezi si FF. Bruce, Op. cit., pp. 50-51; un comentariu interesant despre modul cum se raportează Dibelius la conceptul de Sitz im Leben în Jacques Briend, Op. cit., p.15

[xlv]             E. Schweizer, Jesus, E.T., London, 1971, p. 51.

[xlvi]            Ambele lucrări sunt accesibile, fragmentar, si în limba română: James George Frazer, Creanga de aur, vol. 1-4, traducere de Octavian Nistor, Ed. Minerva, Bucuresti, 1980; Folclorul în Vechiul Testament, traducere de Harry Kuller, Ed. Scripta, Bucuresti, 1995

[xlvii]           Vezi Divino afflante Spiritu I, 21-23; II, 27-32, traducere de Monica Brosteanu si Francisca Băltăceanu, în rev. “Verbum”, anul III-IV, 1992-1993, nr.5, pp. 38-39, 41-43 si Jacques Briend, Op. cit., p.15

[xlviii]           Vezi Papa Ioan Paul al II-lea, Cuvânt la aniversarea enciclicelor Providentissimus Deus si Divino afflante Spiritu, în rev. “Verbum”, anul III-IV, 1992-1993, nr.5, pp. 21- 25

[xlix]            Cf. Martin Heidegger, Being and time, [http://caae.phil.cmu.edu//CAAE/80254/ Heidegger/DivisionOne/BeinginWorld.html], Copyright: Robert Cavalier (rc2z@andrew.cmu. edu), Department of Philosophy / Carnegie Mellon University

[l]               Cf. Kurt Mueller-Vollmed, The historicity of understanding. Hans-Georg Gadamer, in vol. The hermeneutics reader. Texts of German Tradition from the Enlightenment to the Present, Basil Blackwell, 1986, pp. 256-257.

[li]               Vezi cum tratează problema si E. Schweizer, A theological intorduction to the New Testament, translated by O.R. Dean Jr., SPCK, 1991, pp. 12 sq., 47 sq.

[lii]              Vezi Heinrich Schmid, Rudolf Bultmann, in Lion PC Bible Handbook for Windows, Version 1.01, B.A. Bayliss, 1993-4; F.F. Bruce, Op. cit., pp. 51-52. Pentru problematica “mitului” în societătile traditionale si în cele moderne, vezi studiul consacrat al lui Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, traducere de Paul G. Dinopol, Editura Univers, Bucuresti, 1978, pp. 1-20. Aceeasi problemă o tratează într-un stil foarte didactic si Norman Perrin, The New Testament. An intorduction. Proclamation and Parenesis. Myth and History, Harcourt Brace Jovanovic Inc., New York, Chcago, Atlanta, 1974, pp. 21-37.

[liii]             Vezi Rudolf Bultmann, The problem of demythologizing, in vol. The hermeneutics reader. Texts of German Tradition from the Enlightenment to the Present, ed. by Kurt Müeller-Vollmed, Basil Blackwell, 1986, pp. 254-255, precum si comentariul lui Paul Ricoeur, Preface to Bultmann, in Essays on biblical interpretation, ed. by Lewis S. Mudge, SPCK, London, 1981, pp. 57-58

[liv]             Vezi Francoise Barteau, Les Romans de Tristan et Iseut - Introduction ŕ une lecture plurielle, Librairie Larousse Université, Paris, 1972

[lv]              André Martinet, Elemente de lingvistică generală, traducere de Paul Miclău, Ed. Stiintifică, Bucuresti, 1970, p.

[lvi]             Vezi Claude Lévy-Strauss, Antropologia structurală, traducere de J. Pecher, Editura Politică, 1978, Bucuresti, p. 48

[lvii]             Helmut Utzschneider, Text - Reader - Author. Towards a Theory of Exegesis: Some European Viewpoints, in “Journal of Hebrew Studies. An academic, refereed electronic journal devoted to the critical study of the Hebrew Scriptures (Old Testament)”, Volume 1 (1996/97), [http://www.ualberta.ca/ARTS/JHS/Articles/article1.htm#1062], last modified 23-Apr-97

[lviii]            Cf. K. Berger, Hermeneutik des Neuen Testaments, Gütersloh 1988, p. 108, apud Helmut Utzschneider, Op. cit.

[lix]             Helmut Utzschneider, Op. cit.

[lx]              Henri-Irénée Marrou, Sfîntul Augustin si sfîrsitul culturii antice, traducere de Dragan Stoianovici si Lucia Wald, Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 378

[lxi]             Cf. Pr. Prof. Vladimir Prelipcean, Pr. Prof. Nicolae Neaga, Pr. Prof. Gh. Barna, Studiul Vechiului Testament, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1955, pp. 20-28; cf. Studiul Noului Testament. Manual pentru Institutele Teologice, Editia a doua, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodoxă, Bucuresti, 1977, pp. 11 sq., pp. 14 sq, pp. 21 sq.

[lxii]             George Călinescu, Criza criticii, în vol. Însemnări si polemici, Antologie de Andrei Rusu, postaftă si bibliografie de Mircea Scarlat, Editura Minerva, Bucuresti, 1988, p. 33.

[lxiii]            Cf. Aristotle, On Interpretation, Translated by E. M. Edghill, vezi http:// classics.mit.edu/Aristotle/interpretation.html, 1998

[lxiv]            Origen, Filocalia, I:10-27, dar mai ales 14 sq, în vol. Scrieri alese. Parta a doua, traducere de pr.prof. T. Bodogae, pr. prof. Nicolae Neaga si Zorica Latcu, Studiu introductiv si note de pr.prof Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, PSB 7, 1982, pp. 312 sq., 316 sq. Vezi si St. John Chrysostom, Homilies on the Gospel according to St. John, XL.1 (John 5:31-32), [http://ccel.wheaton.edu/fathers/ NPNF1-14/John/John-Hom40.html], in Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I, Volume 14, ed. by Alexander Roberts and James Donaldson, from the Christian Classics Ethereal Library server, at Wheaton College, last modified December 27, 1995

[lxv]             John Drane, Biblical Criticism, in Lion PC Bible Handbook for Windows, Version 1.01, B.A. Bayliss, 1993-4

[lxvi]            Vezi Augustine, Aurelius, On Christian Doctrine I, 1 (De Doctrina Christiana) in The Works of Aurelius Augustine, Bishop of Hippo, ed.by Rev. Marcus Dods, Traslated by Prof. J.F. Shaw, vol.IX, T.&T. Clark, Edinburgh, 1877, pp. 7-8

[lxvii]           Maxim Mărturisitorul, Întrebări, nedumeriri si răspunsuri, 38, în Filocalia rom., vol. II, trad. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, ed. a II-a, Harisma, Bucuresti 1993, p.234

[lxviii]           Cf. John H. Hayes and Carl R. Holladay, Biblical Exegesis. A beginner's handbook, second edition, SCM Press ltd., 1983, p. 17