Ortho
Logia
Aventura
căutării de sens
-
o istorisire a exegezei biblice crestine -
Motto:
Cine
esti tu, cititorule, care-mi vei citi poemele de azi într-o sută de ani?
Nu-ti pot trimite nici măcar o singură floare din belsugul acestei primăveri…
Rabindranath
Tagore
În teoria lecturii este recunoscut ca loc comun faptul că nu există
cititor care să perceapă pasiv mesajul unui text. Nu putem să nu trecem rândurile
care se derulează ordonat sub ochii nostri prin prisma propriilor rânduieli,
adică a propriei mentalităti, culturi, la fel după cum imposibil este să
nu fim influentati în întelegerea sensului de mediul ambiant, de preocupările
noastre zilnice, de aspiratiile care ne animă sau de o multitudine de alti
factori pe care de cele mai multe ori îi ignorăm. Orice act de lectură
implică, inevitabil, un demers interpretativ. Demers care, la o adică, poate
da seama inclusiv de modul cum ne raportăm noi la textul lecturat si,
evident, de resorturile reactiilor noastre. De fiecare dată când citim ne
"citim", într-un fel, si pe noi însine[i].
Chiar o lectură critică este întotdeauna, după Umberto Eco, “o
reprezentare si o interpretare a propriilor proceduri interpretative.”[ii]
Aceasta ar fi perspectiva din care am socotit
interesant să vedem cum anume au evoluat de-a lungul timpului principiile si
metodele de investigare a Sfintei Scripturi până aproape de zilele noastre.
Reevaluarea metodelor mentionate poate fi mereu un bun început pentru o mai
echilibrată si, de ce nu, mai fructuoasă apropiere de Cuvântul a cărui urmă
se poate deslusi azi din paginile Cărtii Sfinte.
Preliminarii
Înainte de a trece în revistă evolutia diacronică a metodelor în
discutie, este fără îndoială necesar să facem câteva precizări utile
pentru întelegerea aparitiei si evolutiei acestora.
Încă din epoca Sfintilor Părinti s-a
observat că textul Sfintei Scripturi ridică anumite probleme imposibil de
ignorat, dacă vrem într-adevăr să accedem la mesajul transmis de Dumnezeu
prin intermediul autorilor sacri. Poate cea mai importantă dintre dificultăti
rezidă tocmai în fenomenul notabil că Biblia este cu sigurantă unul dintre
cele mai notabile exemple de teandrie:
avem de a face o carte sfântă, dumnezeiască dar, în acelasi timp, si
omenească. Pentru a se face accesibilă oamenilor, inspiratia divină,
asemenea Cuvântului lui Dumnezeu, nu se revelează oricum ci “chip de rob
luând” (Filipeni 2:7), adică
respectând normele firii omenesti. Nu putem desconsidera implicatiile
faptului că mesajul Bibliei ne parvine prin intermediul unor semeni de-ai
nostri; la fel, nu mai avem cum să omitem modificările apărute o dată cu
trecerea timpului la nivelul referintelor culturale întâlnite în text:
fiind destinate unor oameni din medii istorice, sociale, politice, economice,
culturale, religioase deosebite nu doar de mediul nostru ci, adeseori, si ele
între ele, de la o epocă la alta, textele scripturistice respectă normele,
stilurile si genurile literare ale vremii lor - deosebite de cele ale epocii
actuale - si se conformează resurselor imaginative caracteristice autorului;
acesta, la rândul său, îsi alege cuvintele în functie de un auditor aflat
într-o situatie anume - diferită de a noastră -, în functie de rezultatele
estimate ale comunicării, în functie de diferite alte circumstante care
influentează într-un fel sau altul scrierea. În plus, nici una dintre cărtile
Scripturii Sfinte nu a fost elaborată în limbi utilizate curent astăzi. Mai
mult decât atât, scrise de-a lungul unei perioade de timp cuprinsă cam între
anul 3000 î.Hr. si 100 d.Hr., cărtile care alcătuiesc această adevărată
bibliotecă au deja fiecare în parte o istorie proprie, plină de surprize si
fascinantă în acelasi timp. Textul lor original este de multă vreme pierdut
iar noi nu mai avem acces, astăzi, decât la exemplare copiate câteva secole
după elaborarea versiunii prime. Cel mai vechi manuscris integral al cărtilor
Vechiului Testament este o copie medievală de la anul 1008 d.Hr., în timp ce
pentru cărtile continute în Noul Testament se cunosc, la ora actuală, peste
5000 de manuscrise de limbă greacă; nici măcar două dintre acestea nu sunt
identice între ele, iar cel mai vechi fragment de manuscris este un papirus
din secolul al II-lea d.Hr., cu o suprafată de câtiva centimetri pătrati,
pe care se presupune că ar fi versetele de la Ev.
Ioan 18:31-33[iii].
Variantele care contin aproape toate cărtile noutestamentare datează de-abia
din secolul al IV-lea d.Hr.!
Asa se face că răspunsul la două întrebări
în aparentă simple, precum: "Ce ne spune Biblia? Ce sens au cuvintele
ei?" - se vădeste a fi cât se poate de complex si reclamă o activitate
de cercetare uneori chiar foarte laborioasă. Faptul a trezit interesul, de-a
lungul timpului, a nenumărati Părinti ai Bisericii, cărturari, savanti,
comentatori. Rezultatul eforturilor acestor oameni remarcabili, dintre care
unii si-au dedicat întreaga viată
studiului Cărtii Sfinte, este o bibliotecă uluitoare de analize si
comentarii efectuate de-a lungul a secole de studiu realmente ascetic si de căutare
neobosită. Înconjurată nu doar de Traditia Bisericii, ci si de pluralitatea
traditiilor interpretative ulterioare, Sfânta Scriptură se descoperă astfel
cititorului modern printr-o multitudine de căi. Să vedem asadar, în cele ce
urmează, aventura istorică a exegezei biblice crestine.
Sensul
si Istoria
Sfânta Scriptură este o carte care, cu sigurantă, ar face deliciul
oricărui cititor postmodern avizat, dacă nu din alte pricini atunci cel
putin din aceea că interpretarea ei este atestată chiar din propriile-i
pagini si înainte ca întregul să fi fost încheiat. Exegeza este consemnată
încă din Vechiul Testament, unde autori precum Profetii, Psalmistul sau
Cronicarul interpretează istoria poporului ales dintr-o perspectivă teologică,
perspectivă care va fi privilegită încă de la bun început de către
autorii crestini: “Si
toate acestea li s-au întâmplat acelora ca pilde si au fost scrise spre povătuirea
noastră” - arată Sf.
Ap. Pavel, de exemplu, referindu-se la câteva evenimente legate de eliberarea
lui Israel din robia egipteană[iv].
Dar primul reprezentant avizat al exegezei va apărea de-abia în epoca
post-exilică, după edictul de la Ecbatana promulgat de către Cirus cel Mare
la 538 î.Hr.[v].
Eliberati din robia babilonică, evreii revin la Ierusalim; situatia pe care o
află aici este dezolantă: totul era numai o ruină, totul trebuia refăcut
din temelii. Mai grav, Legea fusese uitată. Atunci, scribul Ezdra cercetează
si rescrie cărtile sfinte, după care începe să învete poporul continutul
si semnificatia acestora (Ezdra
7:10; Neemia 8:8). Misiunea lui era
esentială datorită importantei ce se acorda deprinderii prevederilor din
Tora în ctitorirea vietii religioase, sociale si politice a poporului: de împlinirea
lor depindea nici mai mult nici mai putin decât construirea identitătii de
popor ales al lui Dumnezeu si, implicit, deosebirea lui de toate celelalte
neamuri în vederea asteptării lui Mesia. Efortul lui Ezdra va fi continuat
după moartea sa de către cărturari si farisei. Acestia vor continua, în
scolile rabinice si sinagogale, desigur într-un nou context, traditia tanaim-ilor
care încercaseră să mentină vie flacăra credintei în anii de exil.
După
răspândirea crestinismului, istoria exegezei biblice poate fi împărtită,
foarte general vorbind, în trei mari perioade: 1. Epoca Patristică si
Medievală, 2. Renasterea si Reforma, 3. Epoca Modernă[vi].
1.
Epoca Patristică si Medievală[vii]
Precursorii exegezei crestine apar încă din
veacul apostolic, în persoana autorului Epistolei
lui Barnabas sau a Sf. Iustin Martirul si Filosoful. Strădania lor este
continuată de autori precum Origen, Clement Alexandrinul, Sf. Ioan Gură de
Aur, s.a. - în Răsărit, iar în Apus prin lucrările unor personalităti ca
Victorin de Pettau, Fer. Ieronim, Fer. Augustin, etc. Parte dintre Părintii răsăriteni
se grupează în două scoli de gândire, alexandrină si antiohiană, una
accentuând importanta sensului spiritual, alegoric al Scripturii pe când
cealaltă, strunind oarecum lucrurile, căuta să arate că la acest sens
profund nu se poate accede fără un studiu foarte aplicat asupra literei
textului. În afara acestei discutii, din care au apărut în cele din urmă o
seamă de scrieri deontologice, în epocă nu apar prea multe tratate speciale
de exegeză. Dezbaterea dintre alexandrini si antiohieni merită toată
atentia si pentru că aici am putea regăsi, la o privire mai atentă, marile
probleme ale disciplinei constientizate - sau doar formulate - de-abia în
epoca Renasterii si a Reformei. Cert este deocamdată că Părintii si
Scriitorii bisericesti nu sunt preocupati atât să discute despre metodele
demersului lor, cât să interpreteze si să expună textul scripturistic în
felul Sfintilor Apostoli, adică pe
întelesul credinciosilor, spre întărirea credintei si spre îmbunătătirea
vietii acestora, spre combaterea unor învătături gresite sau din ratiuni
apologetice[viii].
Atunci când enuntă totusi câte o regulă aplicată, o fac absolut
ocazional. Două exemple în acest sens ar putea fi Discursul
contra lui Celsus, al lui Origen, sau tratatul
De consensu Evanghelistarum,
al lui Augustin[ix].
Amândoi combat aici diverse acuzatii aduse crestinilor si învătăturii lor,
dintre care unele păreau a fi fundamentate biblic. Interesant este că, în
multe cazuri, Origen si Augustin folosesc deja contra-argumente pe care azi
le-am încadra fără să gresim în instrumentarul metodelor
istorico-critice. Origen si Augustin sunt, alături de Cassiodor, dintre
putinii care si-au grupat totusi observatiile pentru a schita măcar
coordonatele unei stiinte, hermeneutica, prin definitie sacră si, prin
urmare, accesibilă doar în conditii bine precizate[x].
Într-adevăr, în acea epocă era general împărtăsită ideea că
credintele si practicile comunitătilor crestine erau fundamentate biblic, iar
Biblia continea expresia în cuvinte omenesti a voii lui Dumnezeu. În
consecintă, cei care se ocupă cu studiul si expunerea sensului scripturistic
cercetează, de fapt, chiar voia lui Dumnezeu, transmisă oamenilor prin
intermediul autorilor sacri. De aceea, după cum avea să arate si Tertullian,
nu oricine îsi poate asuma dificultătile unei astfel de misiuni, iar legile
hermeneuticii, laolaltă cu textul sacru, trebuie să fie tinute departe de
ochii celor nepregătiti să se bucure de ele după cuviintă[xi].
Câteva
secole mai târziu, când lucrurile tind să părăsească această matcă,
participantii la Sinodul Trullan - Quinisext (622 d.Hr.) vor fi nevoiti să ia
o hotărâre care va marca irevocabil evolutia ulterioară a interpretării
biblice. Prin canonul XIX promulgat în cadrul sinodului amintit, ei vor
consacra lucrările Părintilor si Scriitorilor bisericesti ca repere
definitive si vor acorda acestora autoritate maximă în rezolvarea oricărei
probleme sau controverse legată de interpretarea vreunui loc biblic; totodată,
ei interzic orice demers care ar fi putut depăsi această paradigmă[xii].
Astfel, după această dată nu se mai semnalează decât cu totul
extraordinar lucrări originale, cum ar fi Comentariul
la Epistolele Pauline scris de Patriarhul Fotie. În schimb, apar
antologii de genul celor alcătuite de Euthymie Zigabenul sau Teofilact (sec.
XI si XII), care antologhează extrase din interpretările Sfintilor Părinti
la diverse locuri din Sfânta Scriptură, luând ca model în acest sens
florilegiile pe teme dogmatice sau ascetico-morale.
Este
epoca de înflorire a catenelor
exegetice, alcătuite după modelul scoliilor la autori clasici sau la
tratatele juridice[xiii].
Spre deosebire de florilegii, catenele
prezintă textul de comentat fie în centrul, fie în jumătatea interioară a
paginii, iar marginile sunt rezervate scoliilor, care se adaugă în timp si,
probabil, nu întotdeauna de către aceeasi persoană[xiv].
De regulă autorii de catene precum
Petru al Laodiceei, Ecumenius, Macarie Chrysokephalos, Anastasie al Niceei
retin cât mai multe interpretări, din puncte de vedere diferite si uneori
chiar contradictorii; iar când apar mai multe comentarii de la mai multi
autori, care sustin aceeasi opinie, atunci fie se notează cel mai
reprezentativ dintre acestea, fie se rezumă toate într-o singură scolie,
consemnându-se numele celor care o împărtăsesc. Alteori, asa cum face
Procopie din Gaza în Ecloga sa,
sunt consemnate comentarii ample, pe mai multe pagini[xv].
După cum remarcă Pierre Gibert, majoritatea catenelor au un sens în
principal christologic si caută să sustină o expunere mai degrabă liturgică
a întelesurilor Scripturii[xvi].
Aceste lucrări erau alcătuite în epocă spre folosul preotilor care,
pornind de la ele, îsi puteau alcătuit predici sau cateheze pertinente, pe
diferite teme.
Exegeza biblică traversează, acum, o
perioadă de mare efervescentă. Răspunzând nevoii de a se stabili un canon
biblic si de a se formula dogmele de credintă ale Bisericii, Părintii
analizează si discută cu multă acrivie textele manuscriselor, le
interpretează dogmatic, moral, alegoric - dar nu se preocupă de retinerea
sau discutarea regulilor interpretative. Sfânta Scriptură nu poate fi
interpretată de oricine si, atunci când apare pericolul formulării de dogme
pe baza unor exegeze gresite, Biserica limitează efortul hermeneutic la îndeplinirea
unor misiuni foarte practice, cum ar fi sprijinirea activitătii pastorale si
apologetice spre întărirea credintei celor credinciosi si spre lămurirea
celor nelămuriti.
2.
Renasterea si Reforma
Evolutia ideilor din perioada renascentistă
stă sub semnul antropocentrismului si al redescoperirii autorilor antici. La
acestea, pentru a întelege mai bine ce se petrece în domeniul exegezei
biblice, trebuie să adăugăm aparitia tiparului. Faptul că Gutenberg imprimă
la 1455 chiar Sfânta Scriptură va pune pe gânduri - si nu fără motiv.
Varianta tipărită a textului sacru era resimtită ca fiind mai definitivă,
dacă ne putem exprima astfel, decât cea în manuscris. Pe de altă parte, se
stia că imprimatul nu avea valoarea unui unicat dar se bucura, în schimb, de
o capacitatea sporită de influentă tocmai datorită faptul că putea fi
multiplicat si răspândit incomparabil mai usor. Redescoperirea filologiei
clasice si aplicarea ei la textul sacru, în vederea stabilirii unui manuscris
ce ar putea fi consacrat prin tipar, a dus la constientizarea diversitătii
variantelor aflate în circulatie pe atunci, a depistării unor erori de
copiere, etc. Încetul cu încetul, Cartea iese din sfera sacralitătii
scrisului, nu mai este atât Sacra
Scriptura ci, trecută în tărâmul mecanicist al tiparului, devine parte
din corpusul sacra litteratura[xvii].
John Collet (1467-1519) va fi fost probabil
cel dintâi care se îndepărtează, prin prelegerile sustinute la Oxford după
anul 1496, de traditia catenelor medievale. El încearcă să expună sensul
epistolelor pauline referindu-se, independent de traditia mentionată, în
principal la contextul lor istoric. După ce audiază, în 1498, câteva
dintre prelegerile lui Collet, Erasmus va reveni pe continent unde elaborează
mai multe editii critice ale Noului Testament în limba greacă (în anii
1516, 1519, 1522, 1527 si 1535), iar apoi transpune textul în latină cu
numeroase note referitoare la mediul istoric al celor relatate si la
semnificatiile termenilor grecesti. În anul 1505, ilustrul Lorenzo Valla
publică Note la Noul Testament -
lucrare de analiză critică ce contine adnotări si parafraze explicative la
anumite locuri din traducerea latină a Cărtii. Pe lângă observatiile
critice, el oferă si informatii culturale pe care le consideră utile pentru
mai buna cunoastere a sensului. Valla critică, pe bazele filologiei si
retoricii clasice, versiunea latină a lui Ieronim sustinând, totodată,
realizarea unei traduceri noi, care să tină seama de Septuaginta[xviii].
Într-un fel sau altul, toate aceste demersuri au ceva în comun cu năzuinta
cărturarilor de a stabili un text absolut fidel, a cărui răspândire prin
intermediul tiparului să nu ridice nici o problemă din punctul de vedere al
acuratetii termenilor. În acest stadiu nu putem vorbi, încă, de o abordare
eminamente stiintifică. Spiritul stiintific, asa cum îl percepem noi azi, nu
se va putea manifesta aici decât după formularea noilor canoane ale
cunoasterii si după scoaterea Scripturii din cadrul eclezial - adică doar o
dată cu Reforma si, respectiv, cu definirea cartezianismului.
La 1525 Martin Luther arăta deja, în De
Servo Arbitrio (lucrare publicată ca replică lui Erasmus, care tocmai
scrisese De Libero Arbitrio), că
dificultătile oamenilor de a întelege Scriptura nu rezidă în obscuritatea
textului, ci se datorează necunoasterii cuvintelor folosite si a regulilor
gramaticii. Prin urmare, arată el, trebuie să ne dezbărăm de interpretarea
alegorică (care este cu totul lipsită de obiectivitate), să căutăm a ne
referi doar la sensul simplu al cuvintelor si să le judecăm pe acestea
conform cerintelor gramaticii. Initiatorul Reformei arată în continuare că
interpretul trebuie să fie cât mai obiectiv în demersul său, pentru că
altfel va ajunge să găsească în text prea putin din sensul autentic si
prea mult din propriile sale preconceptii[xix].
Lesne este de observat, după cum argumentează si un F.F. Bruce de pildă, că
nici chiar Luther nu a fost întru totul fidel acestui principiu: el descoperă
peste tot elemente care îi sustin doctrina justificării prin credintă -
idee ce-l domină într-atât încât ajunge să pună în discutie
canonicitatea cărtilor biblice care nu-i furnizează nici un suport în acest
sens (cum ar fi Epistola lui Iacov);
la fel, multi comentatori protestanti vor depista în diverse locuri biblice
propria lor atitudine fată de Roma: de exemplu Calvin si Theodor Bibliander văd
în II Tesaloniceni 2:1-12,
respectiv în Apocalipsă 13:1 sq,
referinte defel linistitoare la papalitate[xx].
Dar important de retinut este faptul că, în această lucrare, Luther enuntă
cel putin trei idei fundamentale pentru evolutia de aci înainte a exegezei
biblice: eliminarea sensului alegoric, utilizarea strict a instrumentelor
stiintifice si obiectivitatea.
În următorii ani vor apărea câteva lucrări
esentiale cum ar fi Clavis Scripturae
Sacrae (1567), a lui Matthias
Flacius Illyricuss sau analizele filologice ale unor pericope noutestamentare
efectuate de către clasicistul Ioachim Camerarius. În aceeasi directie, dar
mult mai bine pus la punct, lucrează Hugo Grotius, care publică la 1641
lucrarea intitulată Annotationes in
Novum Testamentum. El este primul care se desprinde de tendinta protestantă
de a identifica papalitatea cu Antihrist.
1636 este anul când René Descartes îsi
publică Discursul asupra metodei,
la îndemnul cardinalului Pierre de Berulle. Acesta, cunoscând solida
educatie iezuită a lui Descrates - care studiase temeinic în Anjou operele
clasicilor antici, pe Aristotel în special, matematicile si scolastica - îl
încurajase încă din 1628 să construiască un sistem filosofic propriu. Răspunzând
acestui îndemn, gânditorul francez practic redefineste, în tratatul
mentionat, accesul la deziderate precum ordinea, armonia, coerenta - în care
vede, de altfel, modalităti de cunoastere a adevărului. Înainte de aparitia
Discursului …, filosofia era
dominată de ceea ce am îndrăzni să numim, parafrazându-l pe Johan
Huizinga, amurgul scolasticii: nemaiproducând decât cel mult comentarii la
operele autorilor consacrati sau antologii de citate gen “best
of…”, aceasta îsi atinsese gradul maxim de autoreferentialitate[xxi].
Descartes consideră că se poate iesi din acest impas aplicând, în demersul
filosofic, instrumentele rationale inductive ale geometriei si algebrei[xxii].
Căutarea noastră trebuie să pornească de la manifestarea unei atitudini de
îndoială ratională fată de tot ceea ce nu este evident adevărat si să
continue, apoi, prin aplicarea metodică a operatiunlor logice elementare,
specifice simtului comun[xxiii]
- singurele care pot descoperi, oricui le aplică fără exces, ordinea si
echilibrul lucrurilor. Important este de remarcat criteriul pe care îl
stabileste Descartes pentru atestarea veridicitătii unui obiect: “… a nu
accepta niciodată un lucru ca adevărat, înainte de a-l cunoaste în mod
evident ca fiind adevărat … si a nu include în judecătile mele decât
ceea ce se prezintă spiritului meu atât de clar si de distinct încât să
nu lase loc absolut nici unui prilej de îndoială”[xxiv].
Evidenta verificabilă imediat si pe baza simtului comun devine, o dată cu
această afirmatie, cheia de boltă a oricărei cercetări stiintifice.
Ideile
carteziene se regăsesc si în lucrarea lui Thomas Hobbes, Leviathan
(1651) - o altă carte care a contribuit la conturarea paradigmei, în
ultimă instantă, moderne. Se pare că Hobbes si-a scris lucrarea chiar în
Franta, unde se stabilise încă din 1646 si avusese prilejul să se întâlnească
nu doar cu Descartes, ci si cu unii dintre cei care combăteau ideile
acestuia, cum ar fi un alt filosof francez, Pierre Gassendi. Dincolo de ideile
sale absolutiste si frizând anticlericalismul, Hobbes reiterează în context
anglo-saxon efortul lui Descartes: fuziunea dintre scolastică si filosofie.
Mai mult, el aplică principiile stiintelor naturii în domeniul umanioarelor.
Astfel este de înteles modul cum apare tratată problema exegezei biblice, în
capitolul al XXXIII-lea din Leviathan,
intitulat chiar Despre numărul,
vechimea, scopul, autoritatea si interpretii cărtilor Sfintei Scripturi.
El sustine aici, printre altele, că originea cărtilor biblice trebuie
determinată după criterii strict interne, verificabile imediat cu
instrumentele ratiunii si accesibile aceluiasi simt comun, fără a mai fi
necesar apelul la scoliile autorilor consacrati[xxv].
Deci Hobbes completează exigentele carteziene prin această ultimă idee:
trebuie evitate argumentele din afara textului si, mai ales, referirea în
acest scop la autorii din vechime. Putem spune că acesta este momentul când
Cartea iese din spatiul traditional: citarea unei glose, a unei parafraze,
invocarea unui nume consacrat sau chiar a vreunui canon nu mai reprezintă un
argument viabil, peremptoriu ci, în cel mai fericit caz, unul ad
hominem, când nu unul specios sau sofistic. De-abia de aci înainte,
scoasă fiind din contextul consacrat, traditional, care o valoriza mistic si
simbolic, Biblia va putea fi abordată ca o carte asupra căreia se poate
opera cu tot instrumentarul stiintific disponibil.
Însă cel dintâi care a împlinit pe
continent dezideratul lutheran al obiectivitătii si l-a formulat aproape în
termenii stiintelor moderne a fost Spinoza. Chiar dacă primise o educatie
profundă în cele ale iudaismului clasic, el se va vedea excomunicat de către
rabinii scandinavi în anul 1656. Motivul nu era altul decât sistemul
filosofic pe care îl gândise, în prelungirea ideilor lui Hobbes si,
evident, Descartes, sistem pe care îl va face public în 1674 prin
impresionanta lucrare intitulată, în cel mai desăvârsit spirit cartezian, Ethica
Ordine Geometrico Demonstrata (Etica
demonstrată după metoda geometrică). În mod direct se va referi
Spinoza la interpretarea Sfintei Scripturi în Tratatul
teologico-politic (1670), unde va dedica acestui subiect un capitol întreg.
Printre altele, el enuntă aici o regulă universală: "să nu atribuim cărtii
i.e. Bibliei - n.n. alte învătături
în afara acelora pe care cercetarea prin metoda istorică ne-a demonstrat fără
echivoc că le contine.”[xxvi].
Spinoza arată că orice afirmatie formulată a
priori poate vicia întelegerea textului si că autoritatea, adevărul si
chiar sacralitatea acestuia sunt caracteristici care nu pot apărea decât a
posteriori analizei stiintifice efectuată dintr-o perspectivă istorică
si liberă de orice fel de idei preconcepute. Spinoza atestă aici, după cum
comentează si Pierre Gibert, "perceptia unei noi sensibilităti, care
avea să se manifeste în exigenta istorico-critică"[xxvii].
Acesta
ar fi atmosfera în care John Lightfoot redescoperă sensul unor elemente de
cultură si civilizatie semitică si le publică în lucrarea sa, Horae
Hebraicae et Talmudicae (1658-1678). Aici el atrage atentia asupra
importantei studiilor iudaice spre întelegerea Noului Testament. Pentru a-si
convinge contemporanii, Lightfoot antologhează pasaje ample din texte
rabinice, pe care le foloseste ulterior la ilustrarea si contextualizarea câtorva
pericope din Evanghelii, Faptele
Apostolilor, Episolele către
Romani si I Corinteni. Pe
continent, mai precis la Amsterdam (orasul din care fusese izgonit Spinoza),
apare în 1678 Istoria critică a
Vechiului Testament scrisă de francezul Richard Simon urmată, în 1684,
de Istoria critică a Noului Testament
- la Rotterdam. Atât Lightfoot cât si Simon sustin dezvăluirea sensului
literal ca obiectiv programatic al lecturii Bibliei. Prefata lui Richard Simon
la Istoria critică a Vechiului
Testament este deosebit de importantă, pentru că schitează genealogia
programului său si trasează, totodată, liniile de fortă pe care vor evolua
ulterior stiintele biblice: el se recunoaste pe sine ca adept al ideilor lui
Erasmus si Spinoza (iar prin acesta din urmă se marchează si filiatia cu
Descartes si Hobbes), după care stabileste perspectivele sine
qua non de studiere a textului scripturistic: mai întâi sunt de cercetat
elementele care compuneau cadrul cultural al epocii când au fost scrise cărtile
biblice; în al doilea rând trebuie văzută evolutia diacronică a textelor
si modul cum au ajuns acestea să alcătuiască un singur volum; în al
treilea rând trebuie să determinăm precis autorul, fără a ne crampona de
prejudecăti în acest sens si fiind încredintati de faptul că oricine ar fi
cel ce a scris cartea, a făcut-o sub inspiratia divină; în fine, trebuie să
tinem seama de modificările prin care au trecut aceste texte din momentul
scrierii lor până în zilele noastre; un ultim deziderat apare de-abia la sfârsitul
acestei părti introductive, când se precizează că analiza nu trebuie să
depăsească limitele aflării sensului literal si unde, foarte important,
toate aceste demersuri sunt situate sub auspiciile a ceea ce Simon numeste,
pentru prima oară în istorie, critică[xxviii].
Lucrările
lui Simon stârnesc reactii polemice atât în rândurile teologilor
romano-catolici cât si în ale celor protestanti. La 1685 Jean Le Clerc va
publica, într-o replică destul de dură, textul intitulat Sentimentele
unor teologi din Olanda cu privire la Istoria critică a Vechiului Testament
- unde sunt inventariate o serie de afirmatii amendabile sau pur si simplu
socante pentru acea vreme, din lucrarea incriminată[xxix].
Reactia teologilor protestanti, tributari conceptiei lutherane despre sola
scriptura, este usor explicabilă. F.F. Bruce încearcă chiar să arate că
Simon era probabil animat, în strădania lui, si de gândul că astfel va slăbi
credinta protestantilor în autoritatea absolută a Bibliei. Asa s-ar explica
unele afirmatii mai violente si toată această adevărată vânătoare de
greseli textuale în care se angajase el cu pasiune[xxx],
dar si atitudinea lui Bossuet care, în a sa Élévation
sur les mystčres, atestă preocuparea de a căuta adevărul cu ajutorul
ratiunii si prin categoriile asemănării si coerentei. În fond, ei mărturiseau
deopotirvă că ratiunea este un dar pe care omul l-a primit de la Dumnezeu
tocmai pentru a putea accede la adevăr. În argumentatia sa polemică,
episcopul de Meaux nu amendează atât metoda aplicată de Richard Simon, iar
fată de afirmatiile si concluziile îndrăznete ale acestuia îsi manifestă
mai degrabă rezerva. El atrage în schimb atentia asupra unei probleme mult
mai grave: deja, Simon nu mai recunostea nici o altă autoritate în afara
ratiunii[xxxi].
Drumul spre deism era larg deschis.
Bossuet
mărturisea cu tărie credinta că Dumnezeu se implică activ în desfăsurarea
istoriei omenesti. Pe această temă el va scrie un op grandios, Discurs
despre istoria universală (1681), dedicat Delfinului, căruia îi fusese
tutore între anii 1670-1681. Multe dintre pildele si argumentele folosite în
acest tratat provin chiar din cărtile istorice ale Vechiului Testament pe
care, pentru a le putea valorifica aici, le tratează alegoric, într-o manieră
fidelă traditiei patristice[xxxii].
Bossuet încearcă asadar să lupte mai degrabă pe acest teren, sustinând
valabilitatea principială a interpretării alegorice dar căutând să arate,
totodată, că ratiunea îsi trădează menirea atunci când iese în afara
atotputerniciei divine. El se bucură de câstig de cauză în fata lui Simon,
însă victoria fu temporară: textul biblic se afla deja sub ochii oricui era
interesat să-l citească iar lectura nu mai era intermediată de predicatia
clericală; în al doilea rând, de-a lungul întregului secol al XVI-lea, se
propovăduise fără osteneală valoarea sensului literal; în fine, evolutia
ideilor din secolul al XVII-lea privilegia în mod exclusiv un studiu cât mai
tehnic al Scripturii.
Astfel,
la 1711 apărea lucrarea lui Robert Challe, Dificultăti
cu privire la religie propuse părintelui Malebranche, preot al Oratoriului,
de către un fost ofiter. Challe analizează aici Scriptura, aproape filă
cu filă, întelegând absolut tot ce citeste într-un sens exclusiv literal.
Evident că se confruntă cu nenumărate contradictii imposibil de solutionat
pe această cale, dar nu pare să înteleagă problema si le exploatează
pentru a discredita Biblia. Cartea sa este într-adevăr o monstruozitate,
una suficient de arogant scrisă pentru a ne permite să întrevedem încă
de pe acum esecul aplicării unei metode doar de dragul metodei. O lucrare
mult mai echilibrată, caracterizată printr-un demers analitic lipsit de
stridentele predecesorului său, îi apartine medicului Jean Astruc care, la
1753, publică studiul intitulat Ipoteze
despre Memoriile originale de care s-ar părea că s-a folosit Moise pentru a
alcătui Cartea Facerii. Precursor al teoriei documentare a Pentateuhului,
Astruc are meritul de a percepe aici tensiunea care se creează la un moment
dat între un demers strict stiintific si cel al unei cunoasteri care
presupune mult mai mult decât poate oferi ratiunea[xxxiii].
În
vara lui 1789 izbucneste revolutia franceză, al cărei triumf va însemna si
triumful rationalismului-pozitivist în apusul Europei. Contextul cultural
predominant materialist, reprezentat de gânditori precum Denis Diderot, Paul
Henri d'Holbach sau Julien Offroy de La Mettrie era vădit ostil oricărei
forme de religiozitate. În plus, jacobinii vor privi mereu Biserica în strânsă
legătură cu institutiile nobiliare ale statului absolutist, astfel că în
timpul Terorii (septembrie 1793 - iulie 1794) vor dezlăntui adevărate
prigoane împotriva membrilor ei[xxxiv].
Acestea fiind conditiile, înalta scoală de teologie franceză, atât romană
cât si protestantă, îsi va pierde pentru multă vreme efervescenta. Centrul
de greutate al gândirii teologice occidentale se va deplasa de-acum fie înspre
lumea anglo-saxonă, protestantă, fie în jurul Vaticanului.
Perioada Renasterii si a Reformei, pe care
din ratiuni absolut metodologice am cuprins-o între anul aparitiei primei
Biblii tipărite, "a lui Gutenberg" (1455), si anul Revolutiei
franceze (1789), marchează asadar o ruptură de interpretarea traditională,
specifică epocii Părintilor si Scriitorilor bisericesti. Aparitia tiparului,
discutiile filologice purtate în jurul variantelor manuscrise, traducerea Cărtii
în limbile vernaculare contribuie în cele din urmă la procesul de
democratizare a textului si, implicit, de scoatere a Bibliei din spatiul
eclezial, care o valoriza ca obiect-simbol si o predispunea astfel unei
interpretări “liturgice”. Începând cu secolul al XIX-lea, Sfânta
Scriptură va fi interpretată si analizată ca orice altă carte.
Dar
nu putem încheia această sectiune fără a nota că nu ne-am referit defel,
în cele arătate mai sus, la importanta exegezei iudaice europene în
evolutia demersului hermeneutic crestin. Începând încă din secolele
XI-XII, scolile biblice evreiesti înfloresc prin strădaniile unor rabini de
talia lui Ibn Ezdra sau Rasi. Subiectul este foarte vast si se cere considerat
mai în amănunt, drept pentru care sperăm să-i putem dedica un studiu
separat.
3.
Epoca modernă
Apărută
încă în secolul al XVI-lea si consacrată în cursul secolului al XVII-lea,
metoda critică modernă îsi va găsi aplicare curentă în toate stiintele
de-abia din secolul al XVIII-lea sau mai precis, după cum remarcă H. Höpfl,
o dată cu aparitia lucrării lui J. A. Wolf, Prolegomena
ad Homerum, în anul 1795 - un studiu de o rigoare stiintifică remarcabilă
si dovedind, totodată, folosul real pe care îl poate aduce aplicarea corectă
a acestei grile interpretative[xxxv].
Impunerea
metodei este mult facilitată si de aparitia, în filosofie, a
fenomenalismului kantian. Afirmatia lui Kant, din introducerea la Critica
ratiunii pure (1781): “toată cunoasterea noastră începe o dată cu
experienta”[xxxvi],
va avea o influentă notabilă asupra exegezei biblice dezvoltată ulterior.
Adeptii curentului considerau, simplu spus, că absolutul este imposibil de a
fi definit, prin urmare omul nu poate cunoaste decât fenomenele. În această
directie, Kant va examina raportul dintre aparentă si realitate si va sustine
ideea că omul nu are capacitatea de a întelege universul: putem fi siguri
numai pe ceea ce experiem noi însine. Concomitent cu filosofia kantiană, în
Europa se răspândesc ideile materialiste, purtate pretutindeni de discursul
specific revolutionarilor francezi. Multi dintre acestia credeau că orice
problemă existentială se poate rezolva aici si acum: de vreme ce realitatea
ultimă este materia, totul se poate explica observând evolutia fenomenelor
fizice sau chimice. De exemplu, la jumătatea secolului al XIX-lea, Marx si
Engels vor reusi să convingă, urmând acest rationament, că în orice epocă
istorică, sistemul economic prin care sunt satisfăcute nevoile elementare
ale unei societăti (hrana, adăpostul, perpetuarea, supravietuirea) determină
formele de organizare socială si politică ale acesteia precum si contextul
ei religios, etic, intelectual si istoric. Ruptura dintre Biblie si mediul ei
firesc se lărgeste astfel si mai mult: tot ce există, de aci înainte, este
textul pe care eu îl am în fată.
Un
alt element care a contribuit la modificarea de atitudine fată de Sfânta
Scriptură a fost, desigur nu în ultimul rând, perfectionarea tiparului. La
peste 300 de ani de la aparitia presei tipografice, gratie unor îmbunătătiri
tehnice, masina lui Gutenberg putea deja scoate pe piată volume mult mai
usoare, mai comod de citit, mai usor de manipulat si, un lucru totusi
esential, ieftine - în comparatie cu tot ce era cunoscut până atunci în
materie. Scriptura devine mult mai accesibilă, poate fi procurată contra
cost de la un magazin specializat în vânzarea cărtilor sau de la un anticar
… Din obiect liturgic ajunge, iată, obiect de tranzactii comerciale.
Lectura ei nu mai este reglementată atât de dreptul canonic ecleziastic, cât
de legile pietei. Fiind accesibilă oricui si-o putea cumpăra, Cartea este
pregătită să fie obiect de studiu pentru orice cărturar.
În
aceste conditii, epoca modernă va înregistra o adevărată explozie de
comentarii si de analize, dintre care nu putine sunt demne de toată atentia.
În cele ce urmează ne vom opri doar asupra câtorva momente pe care le-am
considerat a fi semnificative pentru schitarea unei imagini oricum sumare a
exegezei biblice moderne.
Un eveniment semnificativ este fără doar si
poate editarea de către Lessing, între anii 1777-1778, a Fragmentelor
Woltfenbuttel, operă de-a lui Salomon Reimarus, în care acesta din urmă,
analizând evenimentele biblice dintr-o perspectivă strict istorică, factuală,
sustine ideea că Moise a fost un impostor iar Hristos un agitator politic
dispus să facă orice pentru a-si atinge scopurile. Tot acum apare si
ipoteza, care a făcut scoală în rândul celor preocupati de studiul
problemei sinoptice, a existentei unei evanghelii primare continând o
colectie a cuvintelor memorabile rostite de Mântuitorul Hristos; de aici s-ar
fi inspirat Sf. Ev. Marcu. Lessing a numit acest text ipotetic Evanghelia
Nazareilor care a devenit, ca să zicem asa, “strămosul”
Sursei Q[xxxvii].
Tot de problema sinoptică s-a ocupat si J.G. Herder, în ale sale Christliche
Schriften (1796-1797), unde caută
să realizeze un portret al Mântuitorului asa cum reiese din textele
sinopticilor si îl compară cu portretul sugerat în Evanghelia după Ioan.
În acelasi timp se mai poate remarca nota estetică după care îsi orientează
Herder analiza unor texte biblice.
Tot la sfârsitul secolului al XVIII-lea,
Johan Salomo Semler îsi va expune teoria conform căreia Noul Testament dă
seama, de fapt, despre existenta a trei doctrine diferite: una propovăduită
de Iisus Hristos, care vorbeste despre Împărătia cerurilor; o alta propovăduită
de apostoli, care vorbesc despre Iisus Hristos; si, în fine, una a evreilor,
la care ar fi căutat să se adapteze atât Mântuitorul cât si ucenicii Lui.
Semler a purtat de-a lungul întregii sale activităti o polemică neobosită
cu fidelii miscărilor pietiste promovând, în acelasi timp, o perspectivă
de investigare a Bibliei pur istorică si liberă de orice influentă
doctrinară.
Friedrich
E. Schleiermacher a fost unul dintre cei mai influenti teologi din Europa începutului
de secol al XIX-lea. El va influenta decisiv stiinta hermeneuticii prin faptul
că este primul care operează o distinctie între principiile generale ale
disciplinei si cele specifice unor demersuri mai specializate. De-abia de acum
înainte putem vorbi despre hermeneutică biblică propriu-zisă. Astfel,
hermeneutica va fi înteleasă mai întâi ca disciplină generală, filosofică
si, în al doilea rând, ca ramură
a disciplinelor umanistice de felul studiilor teologice sau juridice.
Hermeneutica va fi, asadar, efortul de întelegere a oricărui text, iar
interpretarea biblică, ca disciplină subordonată acesteia, nu poate
contrazice principiile generale ale hermeneuticii. Orice text trebuie înteles,
după Schleiermacher, conform acestor principii si în afara oricărei autorităti
extratextuale. Rationalismul lui Schleiermacher îsi află expresie în
lucrarea Leben Jesu (publicată
postum la 1864) sau, si mai pregnant, în cea a discipolului său, H.G.
Paulus, Das Leben Jesu als Grundlage
einer reinen Geschichte des Urchristentums (1828). Ei acceptă în general
tot ce se relatează în Evanghelii, dar încearcă să explice rational
evenimentele consemnate acolo, inclusiv miracolele (Învierea este prezentată,
de exemplu, ca un caz de moarte aparentă)[xxxviii].
J.G. Eichhorn (1752-1827) si Julius
Wellhausen (1844-1918) s-au ocupat cu studiul “surselor” unor cărti din
Biblie. În timp ce Eichhorn a căutat să argumenteze, continuând ipotezele
lui Richard Simon si Jean Astruc, ideea că unele cărti biblice ar fi mai
degrabă compilatii de documente, Wellhausen s-a aplecat îndeosebi asupra
teoriei documentare a Pentateuhului. El sustinea că Pentateuhul a fost alcătuit
de către autorul Facerii si Deuteronomului prin compilarea a cinci documente
de provenientă diferită, progresiv mai avansate din punct de vedere moral si
teologic unul fată de altul. J. J. Griesbach (1745-1812) efectuează analize
comparatiste asupra Evangheliilor, el fiind primul cercetător care a redactat
o “synopsă” pentru a evidentia
asemănările si deosebirile dintre ele.
Încercând
să solutioneze problema perspectivelor teologice diferite, atestate în Noul
Testament de către Semler, Ferdinand Christian Baur publică în anul 1831
studiul Die Christuspartei in der
korinthischen Gemeinde, în "Der Tübinger Zeitschrift für
Theologie". Baur analizează aici corespondenta paulină si ajunge la
concluzia că în Corint exista o fractiune crestină deosebită. De aici, el
trage concluzia că crestinismul primar a fost marcat de o falie însemnată
între biserica din Ierusalim, avându-l ca întâistătător pe Sf. Ap.
Petru, si bisericile întemeiate de Sf. Ap. Pavel. Modul cum avansează Baur
în demersul său va deveni model pentru critica liberală (negativă) ce va
caracteriza, ulterior, renumita scoală de la Tübingen. Atunci când vorbeste
despre liniile de fortă ale manierei sale, Baur atrage atentia asupra
faptului că strădania analistului trebuie să se îndrepte înspre natura
internă a formelor textuale investigate, adică să încerce a afla nu doar
circumstantele istorice ale comunicării, ci si atitudinea autorului fată de
acestea si fată de propria-i activitatea literară - atitudine cu sigurantă
determinantă pentru mesajul profund al textului[xxxix].
În
secolul al XIX-lea, exegeza biblică de limbă germană cunoaste, general
vorbind, o dezvoltare fără precedent. Procedeele stiintifice de analiză
aplicate textului scripturistic duc, înainte de a solutiona problemele deja
ridicate, la descoperirea unor noi directii de cercetare cum ar fi chestiunea
sinoptică, raportul dintre faptul istoric dovedit arheologic si valorificarea
alegorică a acestuia, raportul dintre cele două Testamente, existenta în
Biserica primară a mai multor grupări crestine care se diferentiau între
ele prin atitudinea fată de Lege, utilizarea anumitor genuri si figuri de
stil, etc. Toate aceste demersuri sunt deosebit de interesant de urmărit si
pot aduce cu sigurantă mult folos celui care se interesează de ele. Problema
este că, fiind dezvoltate într-un mediu profund marcat de pozitivism si de
avânt al materialismului, stiintele biblice din epocă abordează
problematica textului aproape cu totul în afara spatiului teologiei crestine
în sens traditional. Cum teologia tinde să devină o stiintă ca oricare
alta, Scriptura va fi privată, treptat, de caracterul ei supranatural si
considerată ca operă pur omenească, supusă imperfectiunii si greselii. Nu
se vor mai face deosebiri, de aci înainte, între Biblie si alte texte
religioase din Orientul Mijlociu iar fenomene precum profetismul sau
taumaturgia vor fi analizate dintr-o perspectivă psihologică, medicală sau
pur literară. Tot acum apar si diferite interpretări abuzive ale unor pasaje
scripturistice care, prezentate într-o terminologie sofisticată, par să
sustină stiintific opiniile unor denominatiuni crestine desprinse din
protestantism.
Reactia
Bisericii Romane nu se va lăsa prea mult asteptată. La 1890 se înfiintează,
chiar în inima Ierusalimului, renumita École
Pratique d'Études Bibliques (actuala Scoală Biblică si Arheologică
Franceză din Ierusalim) ce va fi condusă initial de preotul dominican
Marie-Joseph Lagrange (1855-1938). Scopul declarat al înfiintării acestei
scoli era acela de a verifica prin cercetări stiintifice concluziile
metodelor istorico-critice si de a studia compatibilitatea dintre acest gen de
analiză si interpretarea traditională a Scripturii[xl].
La doar trei ani după fondarea scolii, Papa Leon al XIII-lea va promulga, pe
18 noiembrie 1893, enciclica Providentissimus
Deus. Documentul este receptat ca un adevărat program romano-catolic de
hermeneutică biblică. Dorind să răspundă atacurilor rationaliste, Leon al
XIII-lea nu va adopta nici pe departe, aici, o atitudine de respingere martială
a concluziilor exegezei liberale, care se sprijinea pe multiple resurse
furnizate de critica de text, de arheologia biblică, de istoria religiilor,
etc. Dimpotrivă, papa îi îndeamnă pe specialistii catolici să dobândească
toată competenta stiintifică necesară, astfel încât să poată sustine o
polemică chiar cu armele adversarilor[xli].
Câtiva ani mai târziu, mai precis în 1902, acelasi Leon al XIII-lea va înfiinta
Comisia biblică pontificală.
Acest organism este alcătuit din cărturari de înaltă clasă, cu menirea de
a verifica din punctul de vedere al cercetătorului credincios rezultatele
analizelor stiintifice asupra Scripturii si de a prezenta pozitia Vaticanului
cu privire la acestea, tinând seama de învătătura de credintă a Bisericii
Romane[xlii].
Părintele Lagrange publică în 1903 lucrarea intitulată La
méthode historique, fundamentală prin modul cum discută aplicarea
instrumentarului stiintific fără a depăsi, totusi, măsura coordonatelor
Traditiei[xliii].
Pe aceste baze, Pius al X-lea inaugurează, în anul 1909, Institutul Biblic
Pontifical, care îsi propune să formeze si să pregătească profesori si
cercetători în domeniul stiintelor Bibliei astfel încât studiile
consacrate Sfintei Scripturi să corespundă mai bine trebuintelor epocii.
Pe
lângă aceste realizări ale Bisericii Romei, primul deceniu al secolului XX
va cunoaste influenta studiilor lui Martin Dibelius si Albert Schweitzer.
Dibelius analizează în principal Faptele
Apostolilor; el caută să se sprijine cât mai putin pe descoperirile
arheologice sau pe alte informatii exterioare textului propriu-zis. Cheia
interpretării stă, după opinia lui, în analiza stilistică; prin urmare,
el va descompune textul încercând să ajungă la acele elemente prime care,
puse la un loc, au dus la alcătuirea cărtii asa cum o citim noi astăzi. În
analiza sa el tine seama de teoria genurilor literare si încearcă să
determine, cu instrumentele stilisticii, modul cum erau utilizate una sau alta
dintre componentele actualului text si, în plus, să afle sugestii cu privire
la grupul social unde au apărut si care le-a folosit. Toate cărtile Noului
Testament au fost alcătuite, după cum arată Dibelius, pentru a răspunde
problematicii comunitătilor primare crestine si, înainte de a fi fost
consemnate în scris, au circulat o perioadă de timp în formă orală[xliv].
Albert
Schweitzer continuă cercetările lui Reimarus si Wrede. În celebrul său
studiu publicat la 1910, În căutarea
persoanei istorice a lui Iisus, el ajunge la
concluzia că Scriptura nu oferă suficiente date pentru a putea trasa
un portret exact al Mântuitorului ca persoană istorică. Dar, antologând
toate sugestiile biblice si interpretându-le în contextul informatiilor
extrabiblice (cum ar fi referintele din Iosif Flaviu, Antichitătile
iudaice, 18:63), Albert Schweitzer Îl descrie pe Iisus Hristos ca pe un
iudeu vizionar apocaliptic care, exasperat, vrea să precipite instituirea Împărătiei
lui Dumnezeu si crede că poate forta mâna divinitătii dacă Îsi asumă
destinul lui Mesia. El îsi va da ultima suflare pe cruce, nădăjduind până
în ultima clipă că va întrezări măcar răspunsul Domnului la provocarea
sa. Ulterior, explică Schweitzer, Pavel va încerca să salveze aparentele
acestui esec de proportii; asa am putea întelege mai bine aparitia
crestinismului (vezi Mistica
Apostolului Pavel, 1931). Interesant este că, după ce ajunge la asemenea
concluzii, Schweitzer abandonează cu totul crestinismul “de cabinet” si
pleacă în calitate de medic într-o misiune din Africa, unde va trăi aducând
alinare trupească si sufletească suferinzilor, până la sfârsitul vietii
sale. Dar cercetările lui vor fi reluate în anii '50 de J.M. Robinson,
Eduard Schweizer si alti câtiva discipoli ai lui Bultmann. Ei ajung la
concluzia că Mântuitorul este prezentat în cărtile Noului Testament sub
diferite aspecte, astfel că nu poate fi etichetat într-un fel sau altul fără
a-I împutina bogătia. Ei descoperă că demersul stiintific singur nu poate
conduce la întelegerea mesajului lui Dumnezeu si la descoperirea persoanei
Cuvântului. "Go back, in fact, to
Jesus himself" - este formula conclusivă a lui Eduard Schweizer[xlv].
Din perspectiva istoriei religiilor, analiza
textului scripturistic începe o dată cu impozanta operă a lordului J.G.
Frazer, Creanga de aur (vol.
I-XII), publicată între anii 1890 - 1915. Acelasi autor publica, în 1913,
prima editie a Folclorului în Vechiul
Testament, lucrare unde analizează fragmente memorabile
veterotestamentare în contextul feluritelor ritualuri practicate pe atunci în
Orientul Mijlociu[xlvi].
Alături de Frazer, cărturari precum Richard Reitzenstein, Gunkel si Bousset
vor studia practicile si credintele religioase atestate în Noul Testament,
comparativ cu practici si credinte corespondente, specifice popoarelor din
zona mediteraneană.
La 50 de ani după Providentissimus
Deus, care fusese promulgată pentru a facilita replica dată de către
teologii romano-catolici partenerilor lor protestanti, în 1943, asadar în
plin război, Pius al XII-lea publică Divino
afflante Spiritu, “enciclica eliberatoare” - după cum a fost
consemnat acest document în istoria exegezei biblice romane. De ce
“eliberatoare”? Deoarece, bazându-se în mare măsură pe rezultatele cu
totul remarcabile ale Scolii Biblice de la Ierusalim si ale Institutului
Biblic Pontifical, Vaticanul afirmă fără echivoc de-acum faptul că
metodele istorico-critice sunt bune si utile în deschiderea unor noi
perspective în exegeza catolică a Sfintei Scripturi. Este cu sigurantă bine
de stiut că aparitia acestui document fundamental a fost prilejuită de o
polemică destul de aprigă, desfăsurată chiar în sânul catolicismului, împotriva
studierii stiintifice a Sfintei Scripturi. Încă de la începutul deceniului
patru fuseseră difuzate câteva materiale anonime care criticau virulent
metodele istorico-critice si le considerau ca primejdioase pentru integritatea
Bisericii. De aceea, Pius al XII-lea nu se mai arată interesat aici de
combaterea metodelor rationaliste, ci de sustinerea ideii că acestea pot
ajuta la explicarea naturii si a statutului Bibliei, la perceperea
consistentei istorice a celor relatate în text, la întelegerea mai profundă
a sensului naratiunii scripturistice pentru istoria noastră, a fiecăruia -
dar numai atunci când sunt aplicate în spiritul credintei crestine[xlvii].
El nu respinge, prin urmare, nici demersul mistic, nici efortul stiintific de
accedere la sensul deplin al Scripturii. Cele două coexistă si nu pot fi
excluse fără a se atenta, după cum remarcă Papa Ioan Paul al II-lea comentând
această enciclică, la armonia pe care o respectă Dumnezeu în misterul Întrupării
Sale[xlviii].
Problematica
discutată în sânul catolicismului nu este defel străină de tendintele
care începuseră să se manifeste pe plan general în domeniul hermeneuticii
si, implicit, în acela al stiintelor biblice, o dată cu aparitia lucrării
lui Martin Heidegger, Sein und Zeit
(1927). Foarte simplu spus, Heidegger explică impasul în care a ajuns
omenirea prin faptul că omul a început să se raporteze la lume într-un mod
meschin, sprijinindu-se pe “protezele” unei tehnologii, ale unei mecanici
altcum inutile si ignorând problema mult mai vastă a existentei. Omul care năzuieste
la o viată autentică este chemat să-si lărgească perspectiva, să-si iasă
din succesiunea absurdă a zilelor fără contur si să trăiască în
conformitate cu statutul său de parte a Fiintei[xlix].
Cel care traduce imediat în termeni hermeneutici ideea heideggeriană este,
probabil, Hans-Georg Gadamer. În lucrarea sa Adevăr
si metodă, acesta sustine ideea că scopul întelegerii este fuzionarea
orizonturilor (al cititorului si al textului dat) si actul de pătrundere în
traditia pe care o reprezintă textul în discutie, evitând orice fel de idee
preconcepută[l].
Noua hermeneutică, pentru că despre ea
vorbim deja aici, reprezintă strădania omului modern de a-si face mesajul
Bibliei accesibil, în lumea în care trăieste el. Dar fuzionarea
orizonturilor pusă în discutie de Gadamer nu poate avea loc atunci când
parcurgem pericopele evanghelice pentru afla, de exemplu, câte ceva despre
istoria Orientului Mijlociu, ci
doar dacă citim Biblia căutând răspunsuri la întrebări existentiale si
dacă ne interesează ce anume ne spune un anumit text nouă, în situatia
noastră de acum. Noua hermeneutică va redescoperi, prin această problemă,
statutul si natura diferite ale textului scripturistic: acesta nu a fost alcătuit
pentru a fi util doar contemporanilor săi, ci spre a-mi fi de folos si mie,
cititor de la sfârsitul veacului al XX-lea d.Hr. Chestiunea este remarcabil
discutată în lucrarea Etei Linnemann, Parabolele
lui Iisus (1961). Prin urmare, va arăta cu tărie un Bultmann, mesajul pe
care Scriptura asteaptă să ni-l dezvăluie trebuie înteles în functie de
existenta omenească, mai exact tinând seama de conditiile contemporane nouă.
Acest lucru nu este realizabil decât în urma trecerii textelor în discutie
printr-un proces de “demitologizare”.
Rudolf
Bultmann credea, contrar opiniei general răspândite în rândurile
teologilor, în existenta unei realităti istorice si a unei alte realităti,
non-istorice, dar cu valoare de adevăr datorită faptului că ea ne-a
parvenit prin revelatie. Realitatea non-istorică determină activitatea kerygma-tică
a Bisericii care tocmai în acest scop omiletic a alcătuit, din multitudinea
de traditii orale aflate în circulatie la un moment dat, textele cuprinse astăzi
în Noul Testament[li].
El va sustine în eseul despre Istoria
traditiei sinoptice (1921) că Evangheliile nu pot fi citite ca biografii
ale lui Iisus Hristos, fapt care nu neagă, însă, persoana istorică a Mântuitorului;
Bultmann argumentează că aceste texte reprezintă compilatii alcătuite din
materiale devotionale si apologetice folosite în Biserica primară. Câtiva
ani mai târziu, în 1926, el va scandaliza lumea prin eseul Iisus
si Cuvântul, unde opinează că Evangheliile spun în realitate foarte
putine despre viata pământească a Mântuitorului. Ele nu sunt scrieri
istorice, ci pastorale. De-abia în 1941 îi va apărea faimosul articol
intitulat chiar Demitologizare.
Bultmann arată aici că istoria mântuirii, asa cum este ea prezentată în
Evanghelii, este un “mit”. Prin “mit”, Bultmann nu întelege vreo
naratiune fabuloasă care explică un eveniment din trecut ci, înainte de
orice altceva, după cum bine arată Heinrich Schmid, o modalitate de a
relata, de a exprima în termeni omenesti o experientă suprafirească[lii].
Prin urmare, Vestea cea Bună trebuie înteleasă hic
et nunc, în termenii si în contextul lumii care ne înconjoară dar,
pentru aceasta, se cere să o traducem astfel încât mesajul ei să ne fie
accesibil tuturor. Nu mai putem intra, astăzi, în universul Bibliei, dacă
nu o de-construim mai întâi -
arată Paul Ricoeur, analizându-l pe Bultmann si indicând, totodată, poate
că una dintre cele mai însemnate modificări de perspectivă de la începutul
epocii postmoderne[liii].
Anii ’60 -’70 vor înregistra, prin retipărirea
lucrării lui Vladimir Propp, Morfologia
basmului, reactualizarea metodelor naratologice aplicate de formalistii
rusi, aparitia structuralismului, a semioticii si a unei multitudini de metode
în domeniul stiintelor limbajului si ale literaturii. Scoală a făcut, bunăoară,
o lucrare de genul celei publicate de către Françoise
Barteau, Romanele “Tristan si
Isolda”, unde cercetătoarea franceză aplică piesei literare medievale
mai multe grile analitice si consacră astfel conceptul de lecture
plurielle[liv].
Demersul analitic are ca obiect forma finală a textului si se referă mai
putin la istoria acestuia. Cercetătorii acordă atentie si posibilelor
similitudini cu literatura de gen specifică altor culturi deoarece, în
opinia lor, un text nu poate fi înteles fenomenal decât comparându-l cu
ceva diferit sau chiar opus lui. O importantă însemnată se mai acordă si
elementelor infratextuale, care ar putea da seama de invariante general umane
sau de unele implicatii ale textului care i-au scăpat până si autorului său.
Modelul este preluat din lingvistică. În virtutea conceptiei consemnată de
un André
Martinet,
conform căreia “limba nu este o copie a realitătii, ci o abstractiune a
acesteia”[lv],
lingvistica devenise “stiinta pilot” a umanioarelor din deceniile
cinci-sase, unde tocmai fusese redescoperită celebra definitie a lui
Saussure: “limba este un sistem de semne …” Prin analogie orice fenomen,
orice carte este posibil de analizat ca un sistem coerent de semne capabil să
producă la rândul său, prin relatiile care se stabilesc între elementele
sale si conform unor reguli descriptibile si comprehensibile, alte semne. Într-adevăr,
metodele derivate de aici conduc la realizarea unor “radiografii” destul
de exacte ale fenomenelor în spetă, dar ele prezintă dezavantajul de a
concentra atentia mai mult asupra constructiei, a structurii textuale formale,
decât asupra semnificatiei textului. Dintre autorii consacrati ai perioadei
i-am putea aminti pe Claude Lévy-Strauss (în a cărui Antropologie
structurală putem afla un exemplu aproape didactic de aplicare a
conceptiei saussuriene într-un domeniu extralingvistic[lvi]),
pe Georges Poulet si Jan Starobinsky (dintre reprezentantii criticii
tematice), eforturile unor analisti precum Greimas, Jakobson, Todorov, pe
Roland Barthes si Sege Dubrovsky (ca exponenti ai noii critici), etc. Spatiul
literaturii devine foarte generos, astfel că la finele acestei decade este
deja recunoscută si în cazul textului scripturistic posibilitatea mai multor
tipuri de lectură, din motive multiple si cu instrumente specifice fiecărui
demers. Totusi, inflatia de metode si aplicarea acestora în analiza Sfintei
Scripturi provoacă sau, după unele opinii, dezvăluie impasul actual al
stiintelor biblice. O analiză remarcabilă a situatiei îi apartine
profesorului Helmut Utzschneider, de la Augustana-Hochschule din
Neuendettelsau (Germania). Într-un eseu publicat relativ recent în
periodicul “Journal of Hebrew Studies”[lvii],
în care se referă la stagnarea studiilor de exegeză, profesorul
Utzschneider arată că trei ar fi dominantele actualei crize: analistii nu
mai descoperă decât chestiuni tributare programului scolii de care se tin,
fiecare fabricându-si propria teorie despre Pentateuh, de exemplu; exegetii
nu mai discută în profunzime chestiuni fundamentale legate de conditia si de
limitele propriului demers; noile metode nu reprezintă decât replici
rafinate ale celor vechi iar întreg discursul devine tributar unei
autoreferentialităti care ajunge să altereze receptarea textului. Savantul
german stabileste si cauzele crizei: faptul că nu se mai poate vorbi despre
un consens nici măcar în privinta problematicii traditionale la care trebuie
să răspundă exegeza; chiar dacă impasul este constientizat, solutiile
oferite pentru depăsirea lui sunt inadecvate pentru că în general se evită
discutiile principiale în acest sens; atât teoriile care stau la baza
acestor demersuri analitice, cât si rezultatele obtinute prin aplicarea lor,
cu greu îsi află aplicabilitate în afara domeniului exegezei: discutia intră
astfel într-un cerc închis si de la un moment dat devine autoreferentială,
oarecum tot asa cum s-a întâmplat si la finele scolasticii. Astfel, Helmut
Utzschneider propune o solutie prin construirea unui nou sistem, bazat pe
discutarea principiilor exegezei. El arată că este insuficient să considerăm
exegeza ca pe o disciplină strict “istorică”, descriind evolutia
“genetică” a unui text, acolo unde ea este de fapt si una estetică. În
plus, “istoria” nu este doar a textului ci si a receptării lui, deci
inclusiv a configuratiei cititorilor dintr-o epocă sau alta. Prin urmare
textul va fi abordat tinându-se seama de istoria acestuia, de istoria comunitătii
receptoare si, neapărat, de istoria modurilor cum a fost el receptat. În
final, profesorul Utzschneider încearcă să regleze spinosul raport dintre
interpretare si lectura Bibliei în Biserică. El porneste de la posibila
solutie oferită de Klaus Berger, care defineste hermeneutica în termenii
unei discipline cu rol mediator între exegeză si aplicarea textelor în
teologie si în Biserică[lviii];
sesizând bine că cele două perpsective (ecleziastică si stiintifică) nu
sunt interschimbabile, dar nici complet rupte una de alta, si precizând că o
eventuală tentativă de autoritarism din partea vreuneia sau alteia poate
altera rezultatul, Utzschneider ajunge firesc la concluzia extraordinară că
cele două sunt de fapt menite “să conlucreze spre dezvăluirea si împărtăsirea
potentialului de semnificatie aflat în text.”[lix]
La
finele epocii moderne, metodele de abordare a textului literar în general si
a celui scripturistic în special cunosc o diversificare si o rafinare
nemaicunoscute probabil din perioada antichitătii târzii când, după cum
demonstrează H.-I. Marrou, “studiul Bibliei nu serveste doar hrănirea
sufletului crestin, ci devine pretextul si prilejul unei activităti
propriu-zis culturale, gratuite, al unei activităti ludice.”[lx]
Existau si pe atunci, fapt atestat chiar de scrierile Părintilor Bisericii, cărturari
care se apropiau de Sfânta Scriptură cu instrumentele retoricii clasice si,
tratând-o tot asa cum ar fi tratat un text din Homer sau din Vergiliu,
ajungeau la concluzii interesante dar fără vreun raport aparent cu dreapta
credintă. Fiecare ev, în finalul său, cunoaste această miscare de întoarcere
reflexivă înspre sine, de autocontemplare si autoevaluare prin intermediul
jocului intertextual. Am văzut în cele de mai sus cum toate epocile istorice
si-au reflectat propria imagine măsurându-si-o prin efortul de a afla sensul
Sfintei Scripturi. Epoca modernă si, în prelungirea ei, postmodernismul
rafinează si revalorifică toate aceste eforturi milenare: discutând critic
nu doar Scriptura, ci si abordarea ei, omul are sansa să descopere de-acum
sensul si semnificatia propriei căutări. Biblia nu are un sens neapărat
propriu. A-i atribui unul fixat într-o formă anume, formă precizată si
prescrisă o dată pentru totdeauna, este tot una cu a o idolatriza. Lumea,
da, lumea are un sens propriu, sens la care se poate ajunge prin căutarea si
deprinderea semnificatiei Sfintei Scripturi.
Câteva
observatii finale
După
ce am survolat spatiul exegezei biblice crestine asumându-ne, constienti de
vastitatea acestuia, importante omisiuni si inevitabile simplificări,
considerăm propice formularea câtorva consideratiuni care, departe de a fi
conclusive, nu fac decât să deschidă porti înspre posibile discutii
viitoare.
Una
dintre acestea ar fi legată de lămurirea sensului elementar al termenului critică,
asa cum este el utilizat în contextul studiilor biblice. Simpla idee că
textul sacru al Scripturii ar putea fi supus unor consideratii critice a
generat, de-a lungul timpului, reactii dintre cele mai vehemente. Aceste
reactii sunt perfect motivate, atunci când au ca obiect unele excese lipsite
de pietate ale analistilor ce par a căuta doar elemente exploatabile pentru
subminarea ori răstălmăcirea mesajului scripturistic sau demersuri
analitice efectuate de dragul aplicării cât mai sofisticate a vreunei
metode. Dar critica, în adevăratul sens al cuvântului, a fost aplicată cu
mult succes chiar de către Sfintii Părinti ai Bisericii. Să amintim bunăoara
strădania lor de a alcătui Canonul Sfintei Scripturi: ei analizau fiecare
text din multitudinea celor aflate în circulatie si căutau să le evalueze
pentru a vedea care dintre acestea este autentic si care apocrif. Rezultatul
muncii lor este nici mai mult nici mai putin decât Sfânta Scriptură, asa
cum o cunoastem noi astăzi[lxi].
“Activitatea critică este, în ultimă instantă, judecarea operei cu
sentimentul de a fi contribuit la adevăr” - observa atât de bine George Călinescu[lxii].
Pe
de altă parte, bucurându-se inclusiv de statutul unei opere literare, Biblia
a fost cu mare folos studiată si din punctul de vedere al literatului,
conform regulilor de interpretare specifice domeniului. Principiile acestui
demers erau cunoscute încă din antichitate. Aristotel, de exemplu, le enuntă
pe la 350 î.Hr. în tratatul său Despre
interpretare: cercetătorul trebuie să afle scopul urmărit de autor,
utilitatea lucrării, numele autorului, planul lucrării, semnificatia
titlului, împărtirea pe capitole si caracteristicile textului[lxiii].
Recunoastem deja in nuce oglindirea
câtorva dintre principiile alcătuirii unui enunt coerent si persuasiv, după
cerintele retoricii lui Quintilian (De
Institutio oratoria, III-IX, aprox. 95 d.Hr.) ori, în prelungire,
caracteristicile unei corecte interpretări a Scripturii, care să ne ferească
de rătăcirile pernicioase ale ereticilor, enuntate de Origen sau, tot asa,
de Sf. Ioan Gură de Aur[lxiv].
Am putut constata că nimic alta nu caută să afle asa numitele metode
istorico-critice decât: identitatea autorului, specificul epocii, contextul
istoric, scopul scrierii, identitatea destinatarilor, motivul care a generat
textul, etc. Iată cum comentează un teolog anglo-saxon problematica
termenului în discutie, referindu-se la întelesurile lui din zilele noastre:
"Termenul criticism este
polisemantic - spune John Drane. Foarte adesea, atunci când îl utilizăm, ne
referim în primul rând la un proces prin care cineva caută cu tot
dinadinsul să scoată la iveală greselile altcuiva. Dar, în contextul
stiintelor literaturii, acest concept se referă în primul rând la analiza
unui text din cât mai multe perspective, cu scopul de a se ajunge la
profunzimile semnificatiei sale. Acesta este, prin urmare, sensul termenului
de critică în cazul despre care
discutăm acum. Departe de a căuta să submineze textul Sfintei Scripturi,
cercetătorii ei caută să-i înteleagă si să-i explice toate
semnificatiile."[lxv]
Ambitios proiect, dar perfect rezonabil în contextul ideologic din care a apărut!
Putem spune, în încheierea acestei prime consideratiuni finale, că metodele
moderne de investigare a textului biblic sunt denumite generic critice,
fiindcă ele pun la dispozitie criterii stiintifice obiective pentru
determinarea autenticitătii unui text, pentru aflarea sensului intentionat de
către autor si pentru expunerea sensurilor înaintea celor interesati să le
afle. Departe suntem oare de Fericitul Augustin?[lxvi]
Spre un posibil răspuns la această întrebare
ar putea conduce a doua consideratie finală. Am văzut în prezentul eseu că
Biblia se bucură si de statutul unei opere literare; de aceea, studierea ei
cu instrumentele stiintelor literaturii a generat o bibliotecă impresionantă
de analize si comentarii, unul mai fascinant decât altul. Si totusi,
explicatia unui Maxim Mărturisitorul de exemplu, la I Regi
16:16, cum că “tot cel ce, asemenea fericitului David, paste oile, adică
puterea ratională a sufletului, si ucide iutimea si pofta, ca acela leul si
ursul, folosindu-se de cuvântul învătăturii într-o contemplatie înaltă,
îndulceste pe ascultător si domoleste patimile din el”[lxvii]
- încă apare mai viabilă, mai utilă, mai pragmatică chiar, decât o
cercetare riguroasă si pertinentă, de exemplu, a datei în care s-ar fi
putut petrece evenimentul consemnat aici sau analiza, dintr-o perspectivă bunăoară
psihiatrică, a versetului. Dar greseala ar fi a noastră dacă am încerca să
desconsiderăm foloasele interpretării acestui verset în termenii
meloterapiei. Până la urmă Părintii, exegetii renascentisti si cei moderni
folosesc în linii mari aceleasi metode. Totusi, cum explicăm deosebirile
notabile ce apar nu atât în rezultatele obtinute, cât în valorificarea
acestora? Deosebirea nu constă, în defintiv, atât în metodă, cât în
circumstantă. Am putut constata, de-a lungul istorisirii tocmai încheiate, că
una dintre constantele demersului rationalist era iesirea gradată se sub
tutela unui trecut tributar paradigmei traditionale; metoda este aplicată în
asa fel încât să desprindă textul din matca lui originară si să-l
propulseze în afara ei, acolo unde orice abordare este posibilă. Situându-se
programatic în afara spatiului consacrat, exegetul contemporan se confruntă
cu pericolul de a se angaja într-un demers, ca să folosim termenii lui John
Hayes si Carl Holladay, mai degrabă eisegetic,
decât într-unul autentic exegetic[lxviii].
Părintii operează tot stiintific asupra textului, doar că ei nu-i sterg cu
totul trăsăturile ce-i indică originea si îi sunt, astfel, definitorii.
Orice prunc păstrează ceva din specificul strămosilor lui si îi reprezintă
în circumstanta proprie. Circumstanta în care îsi regăseste Cartea această
valoare de semn de recunoastere este una liturgică - adică acolo unde
rezultatele analizelor aplicate asupră-i îsi află o firească rodire întru
simbol. Bossuet a sesizat corect: nu metoda provoacă probleme, nici măcar
aplicarea ei, ci atitudinea fată de text si fată rezultate; pentru că
resortul acestei atitudini se află undeva în profunzimile mintii, inimii si
sufletului nostru, în tainita inimii - unde ne mărturisim fără echivoc în
ce anume credem de fapt. De aceea este orice lectură, asa cum spuneam la început,
apocaliptică în primul rând în ceea ce ne priveste.
Nimic
nu izbuteste mai bine decât simbolul să împlinească taina Sfintei
Scripturi: teandria. Nu avem voie să
facem abstractie de specificul literar al Bibliei
- imagine a intrării Cuvântului în rânduielile vremii (Filipeni
2:7) -, dar nici de originea ei divină. Nu putem dezlega misterul, cedând
ispitei de a elimina vreuna din datele problemei. Pentru a ne deprinde cu adevăratul
sens al cuvântului dumnezeisc sunt necesare si alte principii, care să le
plinească pe cele ale hermeneuticii ordinare. Una nu o exclude pe cealaltă:
dacă teandrică a fost munca de scriere a acestor texte, tot teandrică are să
fie si întelegerea lor. Iar hermeneutica, pentru a putea răspunde unei
asemenea exigente, trebuie să fie una extraordinară.
Note: