Ortho filocalia.gif (15249 bytes) Logia

Biblia si sacrul în literatură

Introducere

Încă de la aparitia primelor texte crestine s-a pus problema evaluării acestora în functie de rolul lor în raport cu kerygma Bisericii. Sf. Ev. Luca o afirmă fără echivoc atunci când spune, adresându-se direct destinatarului cărtii sale, Teofil, că îi scrie pentru ca să-l încredinteze de temeinicia învătăturii pe care o primise (cf. Luca 1:4). Mai mult, el consideră important să disocieze textul său de multitudinea de scrieri apărute în epocă despre viata si activitatea lui Iisus Hristos, chiar dacă declară, cu o cuvenită onestitate auctorială, că multe dintre acestea i-au fost de folos în alcătuirea cărtii sale (cf. Luca 1:1-3).

Cuvintele Sf. Ev. Luca oferă o bază suficient de solidă pentru a crede că el nu mai scrie atât pentru a (re)povesti istoria lui Iisus din Nazareth, cât pentru a afirma si transmite o învătătură pe care o consideră mesianică si esential de răspândit, spre slava lui Dumnezeu si spre salvarea oamenilor (1). În al doilea rând, el atrage atentia asupra mai multor tentative precedente de relatare în scris a faptelor “deplin adeverite între noi” (Luca 1:1). Având în vedere că, până la data scrierii acestui text, de-abia dacă apăruseră evangheliile după Marcu si Matei, este foarte putin probabil ca Evanghelistul Luca să se fi referit doar la acestea. Stim că, în secolul I, se aflau deja în circulatie diferite versiuni ale vietii lui Iisus, precum si alte documente referitoare la învătăturile Sale. Pe de altă parte, atitudinea Sf. Luca fată de istoriile în discutie pare a fi una mai degrabă rezervată. Traducatorii români au încercat merituos sa pastreze acest indiciu de-abia perceptibil chiar si în textul grecesc, redând formularea “polloi epeheiresan” prin “multi s-au încercat” (s.n.). Luca foloseste destul de rar în scrierile sale verbul “epiheireo” (a pune mâna pentru a supune, pentru a domina; a încerca, a-si da osteneala), dar o face în contexte grăitoare pentru noi. Verbul mai apare doar de două ori si anume în Faptele Apostolilor: întâi, atunci când se vorbeste despre încercările zadarnice ale iudeilor elenisti de a-i ucide pe Pavel si Barnaba, în Ierusalim (2); si încă o dată, când autorul mentionează zelul unor exorcisti itineranti de a scoate demoni, abuzând de puterea numelui lui Iisus Hristos. Eforturile acestora, spune Sf. Luca, se vor solda cu urmări nefaste (3). Observăm că în ambele cazuri se relatează tentative soldate cu esec. În virtutea principiul hermeneutic traditional al locurilor paralele, putem spune prin urmare că, atunci când vorbeste despre încercările zadarnice ale “multora” (s.n.) de a istorisi “faptele deplin adeverite între noi” (s.n.), autorul implică existenta a două categorii de texte. Si într-adevăr, din toată cărturăria la care face el aluzie, doar câteva piese mai pot fi regăsite, astăzi, între copertile Sfintei Scripturi. Celelalte, lipsite de suportul consacrator al Bisericii, fie s-au pierdut, fie nu s-au mai bucurat de vreo autoritate sau influentă prea însemnate.

Aceasta deoarece procesul de disociere început de către Sf. Ev. Luca a fost continuat, în deceniile si secolele următoare, de către reprezentantii Bisericii, concretizându-se în câteva decizii ce stabilesc două categorii importante de texte: cea dintâi caracterizează corpusul de cărti recomandate credinciosilor spre citire si, mai mult decât atât, vrednice de a fi numite “Sfinte” sau “Dumnezeiesti”; iar a doua descrie cărtile bune, instructive si deci acceptabile, dar în nici un caz “sfinte”(4). Rezumând, putem spune că textele din prima categorie nu doar că afirmă, ci si proclamă si chiar celebrează credinta Bisericii, pe când cele de rangul doi sunt acceptabile în virtutea faptului că o ilustrează într-un mod adecvat. Mai sunt, desigur, si textele respinse cu totul, ca unele “răspândite de cineva sub înfătisarea sfinteniei, spre paguba poporului si a clerului”(5). Se poate observa cu usurintă că statutul fiecărui corpus de texte este dat de referirea acestora la doctrină, la credintă. Unele o afirmă si o celebrează, altele doar o ilustrează, iar cele mai de pe urmă o alterează sau chiar o contrazic. Cele din prima categorie sunt receptate încă de la început, cu usurintă, în Canon si se bucură astfel de statutul literei sacre. Celelalte sunt tolerate conditionat, dacă nu chiar respinse, dar parte dintre ele îsi vor afla adăpost, ulterior, în traditiile orale sau în ceea ce mai târziu s-a numit “literatură seculară”.

În rândurile următoare ne propunem să analizăm tocmai evolutia acestui raport în secolul XX. Ipoteza inedită, dacă nu chiar socantă pentru unii, pe care vom căuta să o verificăm, este aceea că, în secolul XX, Biblia cunoaste un statut oarecum paradoxal: dacă pe de o parte este asimilată literaturii sacre, pe de alta se vede absorbită de către literatura seculară. Paralel cu acest proces de apropriere se desfăsoară un altul, de sacralizare a literaturii îndeobste recunoscută ca seculară.

Evident, folosim aici termenul de “sacralitate” în sens larg, asa ca în textele unui Marcel Gauchet, bunăoară. Împărtăsim ideea că, în modernism, termenul "secular" nu descrie neapărat sau strict o realitate aflată extra ecclesiam si, ca atare, într-o situatie de apostazie, ci mai degrabă o lume care se situează, e drept, în afara unui loc consacrat, dar deja impregnată de valorile acestuia. Într-o carte fundamentală publicată la începutul anilor 20, Carl Schmitt arăta că “toate conceptele semnificative al istoriei moderne a statului sunt conceptele teologice secularizate”(6). Iar la finele celui de al doilea război mondial Jacques Maritain afirma si el că "nu în înăltimile teologiei, ci în profunzimile constiintei profane si ale existentei profane este locul unde actionează crestinismul."(7) Modernismul, se stie, presupune si o anumită slăbire a frontierelor, fapt ce usurează în bună măsură întrepătrunderea, amestecul sacrului cu secularul si, dacă este să-i facem dreptate lui Mircea Eliade, chiar camuflarea sacrului în profan.

Dacă pentru multi modernismul este aproape sinonim cu secularizarea, lucrurile par a nu sta tocmai asa pentru mereu surprinzătorul Don Cupitt. Într-o lucrare chiar foarte recentă, el încearcă să demonstreze că modernismul nu presupune de fapt secularizarea religiei, ci sacralizarea vietii. El ajunge la această concluzie analizînd un număr de 150 de idiomuri si descoperind că lexicul religios dedicat odinioară lui Dumnezeu circumscrie deja ceea ce Michel Foucault ar numi "câmpul epistemologic" al istoriilor si atitudinilor noastre legate de viată. Cu alte cuvinte, limbajul nostru de zi cu zi denotă că noi nu-l mai venerăm pe Dumnezeu, cât am ajuns să venerăm viata, dar fără a stabili vreo relatie de sinonimie oarecare între cei doi termeni. Mutatia, conchide el, după o lectură în această cheie a unor autori de secol XX precum D.H. Lawrence, Virginia Woolf si F.R. Leavis, a putut fi operată în mare măsură tocmai cu generosul concurs al literaturii (8). Însă, cum se desprinde chiar din cartea lui Don Cupitt, reciproca este valabilă si poate că tocmai aici ar fi de aflat una dintre cele mai discrete, dar si periculoase, dintre fisurile modernismului: nu numai sacrul se camuflează în profan, dar, adeseori, la rândul lui profanul îsi arogă posturile si măstile sacrului.

Tinând seama de acest consideratiuni sustinem că, într-o fază incipientă a procesului deja descris, Biblia detine monopolul afirmării si celebrării credintei, asa cum o atestă si Sf. Luca, încadrându-se astfel fără rest în ceea ce un Adrian Marino numeste, după Ieronim, literatură sacră (lat. sacris lettris) (9); acum, celelalte texte se bucură de un rol cel mult ilustrativ-didactic al doctrinei. Într-o fază ulterioară, cu început în Renastere si ajunsă la apogeu o dată cu Luminismul, literatura seculară, puternic influentată de modelul biblic, prezintă semne evidente de (auto)sacralizare. Din “handmaid of Piety” – asa cum o socotea John Wesley la 1780 (10), literatura tinde să devină, mai ales o dată cu ideile romantice din secolul al XIX-lea, “the Mistress of Truth – the noblest Handmaid in her train” – după cuvintele scrise de către Wordsworth doar câteva decenii mai târziu (11). Dacă ipoteza noastră se verifică, atunci continuarea acestui proces a dus, în secolul XX, la construirea unei noi modalităti de a percepe atât Biblia, cât si literatura.

Suntem pe deplin constienti de dificultătile si chiar riscurile unei asemenea abordări în România. Până în prezent, la noi nu s-a scris decât extrem de putin, aproape deloc, despre raportul dintre Biblie si literatură. Un studiu notabil care, discutând relatia divinului cu literatura, atinge si această chestiune a publicat de curând profesorul american de origine română Toma Pavel (12). Cărturarii români au fost preocupati în special de latura lingvistică a problemei. Nu putem să nu consemnăm aici numele unor cercetători de marcă precum Eugen Munteanu, Virgil Cândea, I.C. Chitimia, Viorica Pamfil, Florica Dimitrescu, Dan Zamfirescu, Alexandru Andriescu, Vasile Târa, Vasile Arvinte, etc., care au scris studii valoroase despre contributia traducerilor Bibliei la evolutia limbii române. Însă în ceea ce priveste importanta acestor traduceri în dezvoltarea literaturii, majoritatea materialelor se rezumă la a oferi informatii istorice, factuale.

Ca urmare, ne vedem constrânsi să privilegiem o abordare mai degrabă teoretică, atât pentru a putea surprinde dinamica procesului de sacralizare/secularizare deja mentionat, cât si pentru a stabili câteva criterii necesare pentru a o analiză ulterioară, efectuată din această perspectivă, care să vizeze operele unor autori români. Desigur, trebuie să subliniem încă de la bun început, dacă mai este cumva necesar, că demersul nostru nu poate avea absolut nici o pretentie de exhaustivitate. O abordare a modului cum este valorificată Biblia în literatura română din cea de a doua jumătate a secolului XX se lasă încă asteptată. Nădăjduim însă ca încercarea nostră de acum să atragă atentia asupra rolului jucat de către textele fondatoare ale iudeo-crestinismului în literatură si asupra rezultatelor surprinzătoare, uneori, spre care poate conduce parcurgerea unor piese literare dintr-o perspectivă asemenea celei pe care îndrăznim să o propunem aici. Totodată, sperăm ca rezultatele analizei noastre să dea seama si de importanta pentru demersul umanistic a unui filon doar partial explorat la noi, până acum, anume acela reprezentat de contributia ideilor teologice la dezbaterile culturale ale secolului.

Perspective teoretice

Dacă în anii 60-70 aproape nimeni nu ar fi luat în serios un studiu referitor la specificul literar al Bibliei, pe considerent că această carte tine strict de sfera religiosului, în ultimele decenii, mai cu seamă după aparitia unor lucrări scrise de către T.R. Henn, Northrop Frye, Stephen Prickett si Robert Alter, multi cercetători si critici literari au început să studieze textul Scripturii dintr-o perspectivă mai putin obisnuită. Sigur că abordarea Bibliei din punct de vedere literar întâmpină, încă dintru început, dificultăti de substantă. Mai întâi că avem de a face nu atât cu o carte, cât cu o bibliotecă întreagă, scrisă pe parcursul câtorva secole; apoi, este imposibil să vorbim, aici, despre o unitate a stilului, chiar si a limbii; în fine, dar nu în ultimul rând - si aceasta este o altă ipoteză de demonstrat -, pentru că de îndată ce intră în câmpul literelor, Biblia pretinde, până si într-un spatiu aparent neutru (13), mărturisiri de credintă: nu putem sustine un asemenea demers, până la urmă exegetic, fără a preciza de la bun început ce reprezintă literatura.

Ne propunem să discutăm, în cele ce urmează, raportul dintre Biblie si literatură din punct de vedere teoretic. La o consultare chiar si superficială a bibliografiei de specialitate se poate constata prezenta, în rândul specialistilor, a cel putin două mari curente de opinie: unul, conform căruia Biblia apartine literaturii; si un altul, după care Biblia este literatură.

I.a: Biblia apartine literaturii

Afirmatia conform căreia “Biblia apartine literaturii” stabileste, de la bun început, un raport ierarhic bine determinat si ridică două chestiuni importante. Nici una dintre acestea nu s-a bucurat de un răspuns satisfăcător, până în prezent. În primul rând, îngustând câmpul discutiei, această afirmatie ridică problema apartenentei Bibliei la o literatură anume. În al doilea rând, vădindu-se tributară curentului de opinie ce echivalează ideea de literatură cu ideea de belles lettres, ea pune în discutie valoarea estetică a textului scripturistic, ridicând astfel o serie de întrebări pe cât de interesante, pe atât de dificile.

I.a.1. Cărei literaturi îi apartine Biblia?

Răspunsul cel mai tentant la prima problemă ar fi: Biblia apartine literaturii antice. Sau un altul, mai aplicat: Biblia apartine literaturii ebraice vechi. Însă problema se complică atunci când realizăm, o spunem chiar riscând a ne repeta, că nu avem de a face cu o carte ca oricare alta ci, în realitate, cu o colectie de cărti de dimensiunile unei adevărate biblioteci. Cărti scrise de autori diferiti, în epoci diferite, ba chiar si în limbi diferite. Unele sunt poetice, altele relatează evenimente istorice sau fictiuni pline de tâlc. Sunt autori moralisti, teologi, poeti, critici acizi, istorici, politicieni; unii sunt sensibili, altii par mereu pusi pe hartă; unii sunt doar aluzivi, insinuanti, în vreme ce altii spun direct lucrurilor pe nume. Biblia este carte doar în virtutea unei conventii, la care subscriem deja din oficiu. În realitate, avem de a face cu o întreagă literatură concentrată, printr-un artificiu tipografic, între copertile unui singur volum. Si iarăsi, este literatura aceasta antică? ebraică?

Mai mult decât atât, o dată cu aparitia crestinismului, literatura ebraică biblică se îmbogăteste cu un nou corpus de texte fondatoare: cele crestine. Iar datorită caracterului universalist a ceea ce la început s-a considerat a nu fi decât o nouă sectă desprinsă din iudaism, Scripturile depăsesc marginile acestuia si, implicit, pe cele ale literaturii ebraice vechi. De-acum, Biblia se poate citi fie ca parte a literaturii ebraice vechi, fie ca parte a literaturii crestine. Ceea ce nu face decât să complice, iarăsi, datele problemei.

Astăzi ne-ar fi foarte dificil să mai spunem cu exactitate cărei literaturi nationale îi apartine Biblia. Sau cărei perioade istorice. Un răspuns nu foarte departe de realitate, dar nici prea limpede, ar fi că tuturor.

I.a.2. Estetica textului sacru

Pentru a răspunde la a doua întrebare, suntem constrânsi să vorbim despre valoarea estetică a textului scripturistic. Atunci când literatura este definită pe criterii preponderent, dacă nu chiar exclusiv estetice, este de la sine înteles că nici un text, fie el si sacru, nu este admis în domeniul ei decât în măsura în care satisface anumite criterii tinând, evident, de frumosul artistic. Însă cum am putea evalua, tehnic vorbind, o piesă asemenea Bibliei?

Într-un eseu de pionierat, The Art of Biblical Narrative, Robert Alter sustinea că, pentru a întelege arta narativă a unui text atât de vechi precum Biblia, ar trebui să ne concentrăm în primul rând asupra procedeelor stilistice prezente aici. În cazul de fată, ar fi vorba despre utilizarea frecventă a analogiei, iar în al doilea rând de functia bogat expresivă a sintaxei (14). Solutia propusă de Alter, s-a văzut ceva mai târziu, este viabilă dacă si numai dacă presupunem valoarea estetică de la sine înteleasă. Fapt aproape imposibil de realizat, în cazul Bibliei, cel putin câtă vreme rămânem cantonati în ceea ce Tzvetan Todorov numea "parohialismul nostru modern". Valoarea estetică în sine a Bibliei nu este un lucru evident pentru toată lumea. Pentru unii, bunăoară, Biblia este o carte sacră si prin urmare nu se cuvine ca textul ei să fie analizat din punct de vedere stilistic, iar o abordare literară a acestuia nu face decât să-i trădeze sensul. Oricât ar suna de radical, o astfel de pozitie nu poate fi trecută cu vederea. Altii consideră, si poate nu sunt departe de adevăr, că nu ar fi exclus nici ca formulări care nouă, astăzi, ne apar frumoase, să nu fi avut vreo greutate anume în epocă, sau să fie, pur si simplu, vicii de traducere. Într-un studiu relativ recent, Louis Panier sustine că autorii biblici nu crează deliberat figuri de stil, ci preiau formule din limbajul cotidian. Textele biblice sunt scrise, totusi, într-un limbaj destul de accesibil. Măiestria acestor autori constă, în optica lui Panier, tocmai în priceperea lor de a valorifica limbajul cotidian, de a-i conferi sens teologic (15). Remarca este adevărată pentru o parte dintre cărtile Vechiului si ale Noului Testament. Însă majoritatea scrierilor biblice ar contrazice ideile savantului francez referitoare la simplitatea limbajului ori, ca să-i facem dreptate lui Auerbach, la faptul că Louis Panier lasă să se înteleagă că un limbaj simplu nu are prea multe în comun cu esteticul. Însă dincolo de aceasta, autori cultivati precum Isaia sau Daniel, de pildă, ca să nu-i mai mentionăm si pe cei ai cărtilor sapientiale, se exprimă într-un stil deosebit de elegant. Pe de altă parte, textele poetice din Scripturi nu sunt de trecut chiat atât de usor cu vederea, într-o asemenea discutie. Aparitia în secolul al XVIII-lea a lucrării lui Robert Lowth, De Sacra poesis Hebraeorum (1753), a însemnat nu doar redescoperirea paralelismului, ca principiu de bază al prozodiei ebraice, ci si constientizarea faptului că poetica biblică functionează după criterii foarte diferite de cele specifice poeticii europene (16).

O solutie interesantă, la antipodul celei propuse de Louis Panier, este cea a profesorului oxonian G.B. Caird. Chiar de la aparitia primelor studii pe această temă, Caird a observat că nu putem vorbi despre valoare artistică în cazul Scripturilor, decât în măsura în care depistăm, în textul biblic, indicii suficiente pentru a sustine ipoteza că autorii utilizează anumite expresii si nu altele, cu o deplină intentionalitate stilistică. El oferă si câteva sugestii pentru depistarea constiintei lor stilistice. Iată câteva dintre acestea: autorul indică explicit faptul că utilizează o figură de stil (asa ca în Galateni 4:24, de exemplu); există pasaje în privinta cărora putem fi siguri că nu sunt de luat ad litteram (cum ar fi Amos 9:2-3); tot asa, juxtapunerile de imagini (vezi Isaia 33:11), etc (17). Dar si pozitia lui Caird s-a vădit a fi criticabilă. El îsi alege oarecum neinspirat citatul prin care exemplifică primul indiciu de intentionalitate stilistică. În Galateni 4:24 se face referire la două personaje veterotestamentare, Sara si Agar. Sf. Pavel valorifică locul într-un sens teologic: ilustrează, făcând aluzie la istoria celor două femei, specificul celor două Legăminte încheiate de către Dumnezeu cu poporul Său (pe Sinai si în Ierusalim). Într-o notă similară am putea cita si versetul de la I Corinteni 10:11, unde acelasi Pavel aplică o tehnică interpretativă similară, de această dată cu privire la istoria post-egipteană a evreilor: "si toate acestea li s-au întâmplat acelora ca pilde si au fost scrise spre povătuirea noastră". Pe baza unor astfel de exemple nu am putea spune decât că Pavel este capabil să recunoască figurile de stil dintr-un text si să facă uz de ele. Dar aceasta ar fi mult prea putin: în realitate, Pavel nu se raportează atât la text, cât la evenimentul istoric relatat acolo. Măiestria lui Pavel tine în mare măsură de putinta lui de a privi istoria ca pe un discurs al divinitătii si de a traduce acest discurs într-un limbaj comun. Lucrurile ar fi probabil mai simple, dacă am putea aproxima cât mai corect functia acestor procedee în cultura si civilizatia vremii. Să fi fost una ornamentală? Una didactică? Una doxologică? Un text prin excelentă estetic din Biblie ni se spune că este Cântarea Cântărilor. Dar si aici: printre descrieri pline de gingăsie ale mirelui si ale miresei, aflăm si una mai degrabă contrariantă, unde părul Sulamitei este comparat cu o turmă de capre, iar dintii cu o turmă de oi tunse, iesind din scăldătoare (18). Trebuie să recunoastem că imaginea aceasta nu este capabilă să producă o emotie estetică prea intensă unui cititor de sfârsit de secol XX încă sensibil, poate, la Sonetul XV (Atât de nobilă si castă …) din Vita Nova a lui Dante sau la poema eminesciană Atât de fragedă … - ca să nu mergem mai departe. Evident că frumosul era definit după alte criterii, pe atunci. Dar cu aceasta nu am făcut decât să revenim în punctul de unde am plecat.

Putem vorbi despre valoarea literară, estetică, a Bibliei, abia după ce ne precizăm conceptele. În plus, temerea noastră este că, încercând să discutăm despre Biblie ca literatură în sens de belles lettres, în loc să reusim a răzbate din "parohialismul nostru modern" pentru a ne putea împărtăsi din frumusetea textului scripturistic, nu facem decât că ne ostenim în zadar să suprapunem suprafetele translucide ale unor paradigme ce nu mai au prea multe în comun. Credem că literaritatea Bibliei este de căutat într-o altă directie, de care ne vom ocupa în cele ce urmează.

I.b: Biblia este literatură

Afirmatia conform căreia “Biblia este literatură” dispune cei doi termeni într-un plan de egalitate si dă seama, după cum vom vedea în cele ce urmează, de o întelegere a conceptului într-un sens mai larg: Biblia este un text scris, deci este literatură si apartine literaturii, în acelasi timp. Pe de altă parte, Biblia poate fi considerată o literatură în sine, o literatură care, de-a lungul timpului, a continuat să-si exercite influenta asupra gândirii universale. Într-adevăr, există foarte putine literaturi nationale si foarte putine epoci unde să nu apară creatii de inspiratie biblică, ori lucrări care să nu se raporteze mai mult sau mai putin evident la Biblie. Din punct de vedere literar Scripturile sunt, asa cum ar spune un Harold Bloom de exemplu, cartea inevitabilă (19). Autorii mari, sugerează Bloom, sunt inevitabili în câmpul literaturii, iar cărtile mari, asemenea Bibliei, se bucură de o uluitoare imanentă.

I.b.1: Biblia ca generator de literatură

Ca text sacru, Scriptura a produs, în timp, multiple forme de literatură. Primii responsabili de acest lucru vor fi fost, fără îndoială, autorii celor dintâi tentative de interpretare. Ar fi destul de greu să mentionăm, aici, Targumele, cu toate că unele parafraze se pot citi si astfel (20). Dar midrasele oferă, deja, un exemplu foarte bun în ceea ce ne priveste. Apărute din necesitatea de a explica unele contradictii, de a oferi fundamente scripturistice pentru legi noi sau de a stabili sensul unor pasaje în functie de contexte culturale diferite, midrasele s-au dezvoltat pe două mari directii: halakah si haggadah. În vreme ce prin midrasele de tip halakha se viza indicarea modalitătilor de împlinire a Legii în situatii particulare, midrasele de tip haggadah se prezintă sub forma unor alcătuiri initial omiletice, menite să edifice receptorul cu privire la diverse aspecte ale Torei în special, dar si ale Scripturii în general. Majoritatea midraselor haggadice se caracterizează printr-un discurs elaborat, plin de imaginatie, făcând uz cu generozitate de parabole si nu de putine ori chiar foarte antrenant. Cel mai adesea acestea apar sub forma unor naratiuni ce pornesc de la un fragment biblic dat si îl repovestesc, punându-i într-o lumină aparte anumite aspecte considerate importante (21). Analizând, printre alte modalităti de a citi Scripturile, si midrasele de tip haggadic, Michael Wadsworth ajunge la concluzia foarte interesantă că acestea prezintă toate elementele necesare pentru a ne îndreptăti să le considerăm atât ca factori ce au contribuit substantial la consolidarea Canonului, dar si ca forme incipiente de literaturizare a Bibliei (22). Pentru cercetătorul britanic, fragmente întregi din Divina Comedie a lui Dante, bunăoară, sau creatii precum Iosif si fratii săi de Thomas Mann ar trebui receptate ca ample midrase haggadice la pasajele biblice corespondente (23). Fără îndoială, oricât de interesante, concluziile formulate de către Wadsworth nu se pot generaliza pentru toate piesele literare. Dar, în ceea ce ne priveste, ni se pare deosebit de important că el atrage atentia asupra unui fapt fundamental: mare parte din literatură s-a dezvoltat în raport cu Scripturile si dintr-o necesitate, în ultimă instantă, hermeneutică.

Este limpede că, la începutul anilor 70, Dennis Nineham îsi nuantase deja pozitia fată de Bultmann. Recunoastea, cu alte cuvinte, că reinterpretarea unor fenomene poate conduce cu usurintă la revolutii culturale majore si la modalităti cu totul noi de a percepe lumea. Acest lucru face posibil, arăta el, ca anumite afirmatii, descrieri, explicatii acceptabile într-o cultură sau epocă să nu mai functioneze într-alta (24). Totusi, sustine Nineham, nu putem vorbi despre o discontinuitate totală: mereu există si va exista ceva ce se păstrează, se perpetuează, în ciuda oricăror modificări. Citatul pe care îl oferă la un moment dat, din Lionel Trilling, este edificator: “To suppose that we can think like men of another time is as much of an illusion as to suppose that we can think in a wholly different way.” (25) Până la urmă, în absenta unei cât de firave continuităti, orice demers exegetic poate fi pus sub semnul întrebării – doar dacă, suntem tentati să o spunem dintr-un puseu postmodern, chiar demersul exegetic nu va fi fiind garantul continuitătii. În fapt, exegetul trăieste mereu într-un spatiu interstitial: el nu se află în lumea Bibliei, aceasta fiindu-i străină deja, dar nici în vreo alta anume, ci în zona de intersectie a celor două - zonă pe care, în unele cazuri, se căzneste să o realizeze el însusi (26).

Eforturile unui atari hermeneut ar fi sortite încă de la bun început esecului, dacă Scriptura nu s-ar preta ea însăsi la un astfel de joc. Cercetători precum Erich Auerbach, Robert Alter si T.R. Henn au remarcat faptul că, mai ales în Cărtile Istorice, evenimentele sunt descrise în termeni de actiune, iar personajele sunt prezentate mai degrabă schematic, fără prea multe detalii. Putem caracteriza un personaj sau altul, cel mai adesea, urmărindu-i reactiile într-o situatie limită. Iar majoritatea evenimentelor relatate în Biblie sunt, de fapt, situatii limită. Autorii biblici sunt foarte selectivi în descrieri, ei consemnează doar esentialul si relatează strict evenimente de maximă importantă. Explicatia oferită de Alter si Henn ar fi că ei scriu, în realitate, la o distantă în timp considerabilă fată de momentul producerii evenimentul relatat. Să fie, însă, numai atât? Înaintea lor, Auerbach vobise deja despre laconicitatea autorilor biblici si remarcase pe bună dreptate că majoritatea detaliilor dintr-un text scripturistic nu au o valoare pragmatică, ci un teologică, morală. El notează profunzimea detaliilor biblice si faptul că stilul acesta atât de concis sugerează în realitate mult mai deplin complexitatea vietii si deschide, întotdeauna, înspre altceva (27).

Dacă ar fi să-l credităm pe George Florovsky, atunci discutia ar trebui transferată în terenul iconologiei. Referindu-se la stilul evanghelistilor, Florovsky observă si el că acestia nu intentionau, după cum am văzut mai sus în discutia referitoare la cuvintele din începutul Evangheliei după Luca, să relateze fidel, pas cu pas, toate faptele Mântuitorului Hristos. Să nu uităm că realismul a apărut mult mai târziu. Autorii Evangheliilor scriu, în opinia lui Florovsky, pentru a transmite o doctrină si o imagine, dar una istorică si divină în acelasi timp. Nu vom afla, în Evanghelii, un portret al lui Iisus Hristos ca persoană istorică, ci o icoană a Sa (28). Iar această tehnică se poate generaliza, credem noi, pentru toti autorii cărtilor biblice. Nici unul nu abundă în detalii, majoritatea se multumesc să sugereze calitătile personajelor, decât să le descrie. Tot asa se întâmplă si în fragmentele narative. Acest fapt i-a făcut pe unii cercetători să conchidă că Biblia este scrisă într-un stil simplu, frust, lipsit de valoare estetică. Ni se pare, totusi, urmându-i pe Auerbach si Florovksy, că avem de a face cu un limbaj mai degrabă concentrat, asa ca în poezie – cum ar spune Northrop Frye (29). Fiecare element dintr-un text biblic are un loc si un rol bine determinat, asemenea detaliilor unei icoane. Iar o icoană nu oferă o imagine în mod necesar fidelă realitătii istorice, dar nici una cu totul străină de aceasta. La rândul său, textul biblic oferă un ansamblu de elemente sugestive, semnificative, ce se pretează la mai multe modalităti de lectură, dar nu va corespunde niciodată complet unei realităti istorice date, pentru că este un text menit nu să informeze, ci să descopere. Dacă lucrurile ar sta altcum, hermeneutica nu si-ar mai afla rostul. În schimb, noi interpretăm pentru a întelege textul, pentru a ilustra o învătătură de credintă, pentru a decela îndrumări morale, etc. În cadrul procesului interpretativ, exegetul se vede chemat să deosebească semnificatiile textului din momentul scrierii, de cele valabile pentru contextul unde interpretează. În cazul Bibliei interesează, desigur, si ceea ce au voit autorii săi să spună dar, mai mult de atât, fiind vorba despre un text referential, canonic, inevitabil, miezul său este mai cu semă ceea ce cărtile ei spun în continuare, chiar independent de intentiile autorilor conjuncturali (30). Dacă detaliile ce semnificau textul într-un timp revolut si cele care îl semnifică în prezent tin, cum ar zice Bultmann si Frye, de paradigma mitologică a secolului, atunci putem spune că interpretul demitologizează, iar apoi remitologizează textul. Ei bine, cu traduceri similare se ocupă de multe ori si arta. Deloc întâmplător, savanti precum Robert Morgan si John Barton consideră arta în general ca o formă alternativă a hermeneuticii (31). “Ni-l închipuim pe Moise nu cum era el, spune si T.R. Henn, ci asa cum l-a sculptat Michelangelo.” (32)

În chip de concluzie la cele arătate până aici, putem spune că Biblia este deja, de secole, un adevărat rezervor de inspiratie pentru artă în general si pentru literatură în special. Datorită formelor de expresie si a modalitătilor de organizare textuală privilegiate de către autorii textelor cuprinse în Canon, Biblia a fost si continuă să fie un izvor nesecat de inspiratie pentru creatorii de artă din toate timpurile. Există un număr impresionant de naratiuni, parabole, proverbe care, în tot acest răstimp, au impregnat literatura europeană si au stat, nu de putine ori, la baza constituirii unor forme artistice noi. Exemplul cel mai la îndemână îl oferă, cu sigurantă, literatura romantică unde, cel putin în spatiul anglo-saxon, Biblia ajunge să-i înlocuiască pe clasici ca model literar si, de aici, devine metatip al culturii romantice occidentale, în efortul acesteia de a deslusi nu doar un text sacru ci, deja, de a afla sensul unei lumi din ce în ce mai schimbătoare (33). Într-adevăr, începând cu secolul al XVIII-lea, autorii de literatură se simt chemati nu doar să încânte spiritul, prin creatiile lor, ci să caute răspuns la marile întrebări ale omului transfigurând, parabolic, clipa. Momentul. Vom reveni.

I.b.2: Biblia generează elemente de constiintă literară

Am putea zăbovi aici asupra rolului jucat de Scripturile Sfinte în dezvoltarea si rafinarea procedeelor hermeneutice si a analizei de text. Cum însă atentia noastră se concentrează, în eseul de fată, asupra raportului dintre Biblie si literatură, vom amâna nu fără regret o discutie atât de interesantă (34). Fiind vreme de veacuri în atentia unei pleiade impresionante de exegeti, Scripturile au condus nu doar la dezvoltarea si rafinarea procedeelor analizei de text, ci si la conturarea unei constiinte hermeneutice. De fapt, dacă admitem ideea că literatura poate fi percepută, cel putin partial, ca expresie a unui efort exegetic, atunci studiul nostru s-ar prezenta, într-o mare măsură, si ca o strădanie de a deschide un filon de cercetare cât se poate de bogat, în orizontul atât de generos al hermeneuticii biblice si nu numai.

Dar în cele ce urmează vom căuta să vedem în ce măsură Biblia a avut un cuvânt de spus în cristalizarea a ceea ce astăzi numim constiintă literară. Sustinem că Biblia a influentat dezvoltarea literaturii nu doar ca o simplă sursă de inspiratie, ce-i drept inepuizabilă, ci si la nivelul conceptiei statutului textului literar. Unii cercetători ai acestui fenomen, între care si Stephen Prickett, consideră că inclusiv aparitia ideii de carte, în literatura europenă, este datorată în mare măsură Bibliei. Veacuri la rând, Biblia a fost socotită Cartea Cărtilor – o unitate în diversitate, mai degrabă dezvăluind semnificatii decât descoperindu-le, transmitând o întelepciune sacră prin felurite imagini, simboluri, istorii uneori fără vreo legătură evidentă între ele, etc (35). Menirea Bibliei este aceea de a revela voia lui Dumnezeu si de a ne călăuzi în aventura cunoasterii divine. Prin transfer, autorii de literatură se vor simti chemati să vorbească prin intermediul creatiilor lor despre semnificatii profunde, să dezvăluie intuitii fulgurante si chiar să prilejuiască momente de gratie. După cum vom avea prilejul să constatăm, există si o importantă zonă a poeziei, aspirante la crearea unor stări sufeletesti vecine, dacă nu chiar identice, cu starea de rugăciune (36). Sunt poeti contemporani nouă care discută deschis despre religiozitatea creatiei lor. De exemplu, P.J. Kavanagh declara acum câtiva ani, într-un interviu, că i-ar veni foarte greu să-si imagineze un poet cu totul lipsit de dimensiunea religioasă. “Un poem, spune el, reprezintă o încercare de a asculta muzica din cuvintele ce descriu o intuitie.” (37) Faptul că Scripturile pot fi luate în considerare cel putin ca punct de reper în procesul de concepere a statutului textului literar ne face să ne întrebăm dacă nu cumva ele au jucat un rol si în procesul de cristalizare a unor elemente esentiale pentru constituirea constiintei literare moderne sau, mai precis, a constiintei de sine a literaturii moderne. Elementele asupra cărora am decis să ne oprim sunt: ideea de autor, spiritul critic si ideea de canon literar.

Autorul

Problematica autoritătii se vădeste a fi deosebit de complexă, în teren biblic. Stiut este că aici, cu foarte putine exceptii, numele autorilor tind să înlocuiască numele cărtilor din Canon. Marca titlului este dată de numele autorului. Totusi, fiecare autor tinde să-si estompeze cât mai bine identitatea pentru a pune în evidentă o autoritate superioară, divină, al cărei mesaj se vede chemat să-l transmită. Cărtile biblice sunt scrise, nu-i asa, sub inspiratie divină. Autorul lor ultim nu este omul, ci Dumnezeu. Autorul uman al unui text biblic se plasează mereu în cadrul Traditiei si tinde, din binecuvântate pricini, să-si găsească un loc cât mai ferit de privirile curioase. Totusi, rolul său nu este nicidecum neglijabil. În fond, avem de a face cu un proces teandric aici, unde litera este menită să preînchipuie întruparea, în-omenirea divinului. Chiar dacă ar exista destule elemente comparabile, situatia este inedită în contextul culturii antice si poate că tocmai de aceea a generat nenumărate discutii. Pentru Biserica crestină, confruntată cu starea de confuzie stârnită de aparitia si punerea în circulatie a unor texte numite ulterior "apocrife", scrise de autori incerti sau de personaje care îsi puneau productiile proprii pe seama vreunei personalităti general recunoscute, era esential să se pronunte cu claritate în privinta autoritătii cărtilor biblice. Miza era prea mare, pentru ca Părintii să o nesocotească si să nu o plaseze între preocupările majore ale Bisericii. Astfel, ei sunt probabil printre primii cărturari ce si-au pus vreodată problema de a colecta informatii si a depista, într-un text, elementele necesare pentru a stabili cine anume l-a scris. Demersurile acestor adevărati savanti, suntem încurajati să credem, au contribuit considerabil la cristalizarea ideii de autor literar.

Deloc întâmplător, ideea de autor literar începe să se deosebească de cea de simplu scriitor abia la finele perioadei patristice, pe la jumătatea Evului Mediu. Pînă atunci, scriitor putea fi un copist, secretarul vreunui nobil, un compilator sau chiar si un traducător. Autor, în schimb, nu mai putea fi oricine. Avem de a face, în ultimă instantă, cu un transfer de calităti. Autorul prin excelentă al Bibliei este Dumnezeu, iar El are ca atribute, printre altele, creativitatea si atotstiinta. În plus, îsi evaluează actiunile si îsi asumă responsabilitatea pentru ele. În ziua a saptea, după cum inspirat comentează Wittgenstein, El nu se odihneste pur si simplu, ci îsi consideră creatia critic, din exterior. Autorii umani ai cărtilor biblice vor trebui să satisfacă, si ei, această paradigmă devenind, astfel, puncte de reper pentru configurarea ideii de autor în general. Începând chiar din Evul Mediu, autorul de literatură se află deja în căutarea cuvântului “ce exprimă Adevărul”, nu mai scrie doar pentru ca să distreze, încearcă să fie original, se raportează mereu la un cititor potential, iar opera lui se cere citită neapărat tinându-se seama si de propria-i persoană. Dante este acela care îndeplineste, aici, rolul de placă turnantă. El crede în demnitatea filosofică a poeziei, nu se teme de operele poetilor clasici (le receptează ca alegorii in factis) si, împreună cu un Albertino Mussato, vorbeste despre chemarea poetului de a continua Scripturile Sacre (38). Cântul XXXIII din Purgatoriu este probabil cel mai grăitor în acest sens. De aici si până la dorinta modernilor de a scrie o carte ultimă, totală, un fel de nouă Biblie atotcuprinzătoare, nu mai este decât un pas. La fel, si până la fundamentarea credintei că artistul trăieste într-un spatiu aflat dincolo de bine si de rău fiind, ca atare, absolvit de responsabilitătile moralei comune, în schimbul unei opere magnanime. Credintă care, evident, o dată general acceptată, elimină dimensiunea etică din artă.

Mentionam, mai sus, că majoritatea cărtilor biblice poartă ca titluri numele autorilor lor. Aceasta pentru că numele autorului devine, implicit, marcă a autenticitătii unui text si dobândeste astfel functii metatextuale. Avem de a face, fără doar si poate, cu un nou tip de cultură: în zona oralitătii nu importă atât cine a produs un text, cât cine l-a performat ultima oară. Personalitatea autorului nu influentează receptarea textului, asa ca în cazul de fată. Dar, în noua cultură, autorul nu doar că face acest lucru, dar, începând cu secolul al XVIII-lea, se bucură inclusiv de drepturi juridice de proprietate asupra creatiilor sale (39). Astăzi, în plin (post)modernism, putem semnala o tendintă de reconfigurare a ideii de autor, de retur la statutul specific culturilor orale. Doar că, în cadrele unei culturi de masă, nu se mai vorbeste despre anonimatul autorului, ci despre impersonalizarea lui. Epoca noastră tinde să răstoarne auctoritatea autorului, prezentându-l ca pe un conveior sau, în cazul fericit, ca pe un combinator de elemente gata făcute, selectate dintr-un bagaj de achizitii culturale detectabile. Autorul este cel mult un producător de retele de semnificatii în care, însă, personalitatea lui se diseminează, excedată de spectacolul polisemic oferit de proliferarea interpretărilor ce-i scapă cu totul de sub control. Dacă în cultura traditională autorul îsi manifesta anonimatul prezentându-se pe sine ca “substitut al locutorului divin” (P. Zumthor), astăzi el îsi exprimă depersonalizarea oferindu-ne spre contemplare obiecte preluate din cotidian, asupra cărora nu mai intervine decât minimal (40). Moartea autorului, putem spune, este proclamată la doar câteva decenii după proclamarea mortii lui Dumnezeu.

Spiritul critic

Cât despre spiritul critic, multi dintre noi considerăm de la sine înteles că a apărut relativ târziu si că reprezintă una dintre cuceririle rationalismului. La sfârsitul anilor 70, profesorul Herbet N. Schneidau lansa, printr-o carte extrem de provocatoare, ideea deosebit de interesantă că spiritul critic nu este nici pe departe o inventie a rationalismului si că nu poate fi înteles corect decât în raport cu Biblia (41). Schneidau porneste de la premisa că lumea antică, fiind întemeiată pe baze traditionale, depindea în mare măsură de cultivarea fidelitătii fată de strămosi, fată de trecut în general. Într-un cadru traditional, păstrarea si transmiterea nealterată a întelepciunii strămosilor reprezintă o componentă esentială, iar cadrele existentei sunt acceptate ca “dat”. Autorii cărtilor biblice propun acestei lumi traditionale un model cu totul nou, o perspectivă dinamică, presupunând analizarea si evaluarea constantă a institutiilor si a modurilor de viată trecute si prezente. Exemplele predilecte pe care îsi construieste Schneidau demersul sunt preluate, evident, din Cărtile Profetice. Biblia propune o atitudine critică si autocritică, în acelasi timp, precum si un prim model demitologizant. După Northrop Frye, “una dintre functiile practice ale criticismului, prin care înteleg organizarea constinentă a traditiei culturale, este […] să ne facă mai constienti de conditionarea noastră mitologică.” (42) Autorii biblici nu sunt critici doar la adresa asezămintelor si a practicilor idolatre, ci si fată de orice tendintă de a plăsmui mituri în jurul nostru sau al institutiilor noastre politice. Cultura Occidentală, conchide Schneidau, a mostenit întru totul această atitudine critică. De aici ar proveni, spune el, incapacitatea culturii iudeo-crestine de găsi complet satisfăcător un complex cultural sau altul, precum si necesitatea ei perpetuă de schimbare. Mai mult, Schneidau consideră că literatura, prin faptul că nu acceptă nimic fără o evaluare prealabilă în spirit cartezian, manifestă neobosit o atitudine critică foarte riguroasă si se află mereu în căutarea de noi forme de expresie, reprezintă cel mai nimerit starea de perpetuă miscare, de căutare, a lumii în care trăim (43).

Tezele sustinute de Schneidau pot fi privite cu suspiciune, ca simple exagerări sau afirmatii exaltate ale unui spirit pietist ce caută să demonstreze, cu orice pret, suprematia Bibliei. Manifestări critice se pot înregistra, neîndoios, si în cultura antică. Poate doar că, în filosofia greacă bunăoară, ele nu vor fi fost cuprinse într-un sistem unic si atât de coerent, asemenea celui iudeo-crestin. Dar nu vom putea trece prea usor cu vederea curentele de sorginte mesianică prezente în mai toate literaturile din spatiul cultural iudeo-crestin. Creatia lui Ion Heliade-Rădulescu, ca să nu mentionăm decât unul dintre exemplele cele mai evidente, fără a necesita o analiză foarte subtilă, ni se pare emblematică în acest sens. Multe dintre productiile revolutionarilor pasoptisti sunt construite pe baza unor modele biblice sau valorifică teme, pasaje, imagini scripturistice. Drept este că acestea apar alături cu modele de sorginte clasică. Însă rămâne faptul că personalităti precum Bălcescu sau, mai târziu si într-un conext diferit, Iorga se văd percepute, deloc întâmplător, ca “Apostoli ai neamului”. De asemenea, la o privire mai atentă, mistica nationalismelor din anii ’30 se vădeste a fi construită pe o etică de sorginte mai degrabă veterotestamentară. La fel, ceva mai recent, un Che Guevara de exemplu este reprezentat grafic în ipostaze christice, sau un autor precum Pablo Neruda valorifică din plin referinte culturale crestine în poezia lui altcum evident tributară unei ideologii politice de stânga (44). Altii, cum ar fi D.H. Lawrence sau Georges Bataille, percep sacrul ca pe o transgresare a valorilor burgheze si exploatează, atunci când îsi expun această credintă, modele mesianice: Iisus Hristos transgresase si El, nu-i asa, valorile general acceptate ale clasei de mijloc iudaice (45). "Jésus était un hors-la-loi" - avea să cânte si Edith Piaf, într-o Frantă aflată sub ocupatie nazistă.

Cartea lui Schneidau este criticabilă, însă dintr-un cu totul al punct de vedere. Atunci când defineste secularizarea ca find stadiul logic al unei traditii care se auto-demitologizează neîncetat, această traditie fiind cea iudeo-crestină (46), este evident că el nu percepe traditia în sensul de mediu conveior al revelatiei divine, asa cum este ea acceptată în cadrele iudeo-crestine. O dată înteleasă astfel, ca Traditie, nu mai putem vorbi despre demitologizarea ei. Cel mult putem spune că ea actionează demitologizant, dar în sensul indicat mai sus, adică vizând să ne demonteze tendinta de a plăsmui mituri în jurul nostru sau al institutiilor noastre. Atunci, spiritul critic al autorilor biblici este departe de acceptiunile adânc înrădăcinate astăzi. Putem vorbi, în cazul lor, mai degrabă despre un spirit diacritic, despre o capacitate formidabilă de a deosebi duhurile, si nu despre faptul că acuzau furiosi licentele concetătenilor lor. Criticile profetilor la care se referă Schneidau nu sunt întemeiate politic sau economic, ci teologic. Ei se opun aliantelor cu Egiptul si militează în favoarea încheierii unor tratate cu babilonienii, de exemplu, nu din calcul politic, ci pentru că Tora interzicea cu desăvârsire încheierea vreunui pact de orice fel cu egiptenii (Cf. Deuteronom 17:16). Pentru evrei, Egiptul simboliza robia păcatului, iar încheierea unui tratat de aliantă cu această tară ar fi însemnat nici mai mult nici mai putin decât pactizarea cu puterile întunericului. Criticismul lor este unul teologic si moral, în primul rând. Însă, încă o dată o spunem, nu am putea nega faptul că ei au fost priviti ca modele si chiar imitati de către făuritorii modernismului, dar într-un context diferit si responsabil, cu sigurantă, de modificarea sensului si implicatiilor criticismului profetic. Tendintele de emancipare fată de religie, manifeste mai ales după secolul al XVIII-lea, sunt tributare numai formal modului biblic de a analiza institutiile veacului.

Dacă ar fi să ne referim la inevitabilele implicatii politice ale discutiei noastre, am putea spune că raportul dintre Biblie, literatură si politic nu este unul de apartenentă ci, ca să spunem asa, unul bazat pe generozitate. Sau, de ce nu, pe o generozitate abuzată. Scripturile au fost citate adeseori ca argumente autoritative sau ca exemple în dezbaterile de idei care, la un moment dat, au condus la configurarea paradigmei culturale moderne. Cum Biblia detinea monopolul afirmării si ilustrării credintei iudaice, respectiv a celei crestine, statutul ei a fost luat ca model, literar si nu numai, inclusiv pentru producerea unor texte care, la rândul lor, vor fi menite a afirma si a ilustra credinte si idealuri politice, de astă dată.

Ideologiile produc, fără exceptie, texte de referintă. Adoptate ca atare, acestea se bucură de o aură magisterială acceptată axiomatic. În culturile (post)moderne, spatiul public este cucerit de aceste ideologii si de textele lor “sacre” sau, cu alte cuvinte, de elemente profane care încearcă să se prezinte pe sine sub masca a ceea ce odinioară reprezenta sacrul. Astfel devine posibil ca religia să fie privită ca o chestiune de alegere personală, iar Biblia să fie percepută ca text sacru doar într-una dintre multiplele zone ce tin de sfera privată (47). Ea rămâne Sfântă pentru un grup restrâns de fideli. Altcum, este istorie. Sau mitologie?

Canonul

Despre canon am avut deja prilejul să vorbim si am putut constata că tocmai discutiile purtate în jurul alcătuirii acestuia sunt responsabile în mare măsură pentru dezvoltarea ideii de autor, pentru rafinarea metodelor de exegeză si pentru subtierea spiritului critic. Este acum momentul să ne concentrăm atentia asupra acestui aspect devenit, după câte se pare, una dintre arcanele (post)modernismului. Paradoxal, ce-i drept, dar adevărat.

Oricine stie despre canon că nu este inventia lui Harold Bloom. De asemenea, majoritatea iubitorilor de litere sunt preveniti de faptul că, initial, cuvântul acesta însemna "lege, normă, reglementare" si că, la un moment dat, a început să fie legat de colectia cărtilor pe care Biserica le numeste "sfinte" pentru că le acceptă ca fiind scrise sub inspiratia Duhului Sfânt si cuprinzând revelatia divină. De aici, notiunea de canon a ajuns să însemne o listă de cărti, un catalog cuprinzând piesele cele mai reprezentative pentru o perioadă istorică, pentru un curent artistic, pentru o traditie, o scoală, etc. în virtutea faptului că piesele cuprinse aici, si nu altele, ilustrează cel mai adecvat ansamblul de judecăti specifice unei grupări sau alteia. Piesele respective devin canonice, sunt prezentate ca model, studiate în scoli si chiar devin subiectul unui adevărat cult, prin manifestările comemorative organizate periodic în jurul lor. Totodată, ele ajung în scurt timp subiectul unor atitudini contestatare. Dar ceea ce ne interesează pe noi, în momentul de fată, este să schităm traseul prin care notiunea de canon a ajuns să fie transferată din domeniul stiintelor teologice în cel al artei, precum si implicatiile acestei adevărate traduceri.

La începutul eseului nostru, atunci când am adus în discutie notiunea de canon pentru a discuta, pornind de aici, distinctia dintre literatura sacră si cea profană, unde sacre erau considerate scrierile canonice, iar profane cele necanonice, am putut remarca existenta unei a treia categorii de texte, foarte dificil de încadrat fără rest în vreuna dintre aceste categorii. Este vorba, evident, despre cărti precum I-III Macabei, Tobit, Iudita, III Ezdra, Iisus Sirah, etc., cărti considerate bune de citit, normative din punct de vedere moral, dar nu întru totul conforme cu prevederile canonului. Ideea noastră este că aici sunt de căutat începuturile transferului ce ne interesează.

Stiut este că, la aparitia crestinismului, canonul iudaic al Scrierilor Sfinte fusese deja încheiat. Biblia primilor crestini era ceea ce noi suntem obisnuiti să numim astăzi "Vechiul Testament". Textele fondatoare ale crestinismului, scrise în decursul primului secol al erei comune, vor fi selectate dintr-un corpus destul de vast si vor fi adăugate la canonul biblic destul de târziu. Discutiile în jurul canonului crestin al Cărtilor Sfinte au durat aproape sapte secole (48). În tot acest răstimp, avea să se producă o dublă modificare.

În primul rând, se schimba modul de receptare a scrierilor sacre: ceea ce în trecut fusese Biblia ebraică, era pe cale de a deveni "Vechiul Testament", adică parte a Bibliei crestine, care mai continea si "Noul Testament". Astfel, unele cărti canonice din Vechiul Testament erau receptate acum diferit, dintr-o perspectivă nouă, crestină, universalistă. Multe detalii din Psalmi sau din Isaia, de exemplu, erau citite într-un fel de către evreii din Palestina, în alt fel de către crestinii proveniti dintre evreii elenisti si cu totul diferit de către crestinii dintr-o regiune oarecare a Imperiului Roman. De asemenea, în alt mod vor citi Scripturile crestinii din secolul VII, de pildă. Fenomenul este usor de înteles printr-o analogie cu procesul prin care literatura română trece chiar în prezent. Recent, Nicolae Manolescu mărturisea că experienta didactică i-a prilejuit să constate că generatia actuală de studenti citeste deja altfel romanul românesc scris înainte de 1989. Atunci când citesc romane cum ar fi Drumul cenusii sau Căderea în lume, tinerii studiosi care în 1989 aveau vârste cuprinse între 12-13 ani sunt tentati să atribuie textului alte întelesuri decât cele intuite de către un cititor deja matur, pe atunci. În mare majoritate, acesti studenti au nevoie de un plus de informatie pentru a percepe implicatiile politice sau jocul cu asprimile cenzurii, între altele, prezente în text (49).

În al doilea rând, de-a lungul acestor secole de discutii, cărturarii avuseseră destule prilejuri pentru a se obisnui cu ideea că textul sacru este, la o adică, chestionabil si că lista de cărti canonice se poate modifica. Deloc întâmplător, acum apar primele tendinte de a insera între cărtile Vechiului Testament si cele ale Noului Testament, un alt corpus de texte, cuprinzând scrieri iudaice sau elenistice nementionate în canonul ebraic al Bibliei, dar nici în proiectele crestine. Remarcabilă în acest sens este, de exemplu, pledoaria lui Rabano Mauro în favoarea acceptării, în acest spatiu interstitial, a cărtilor I-III Macabei. El nu va sustine canonicitatea acestor cărti, ci faptul că ele pot fi citite fără teamă de către credinciosi, după o conceptie consacrată de către Grigorie cel Mare: "libris licet non canonicis sed tamen ad edificationem Ecclesiae editis". Constient de faptul că autoritatea cărtilor I-III Macabei este incertă, că fragmente extinse din ele sunt fictiuni, etc. Rabano Mauro îsi va sustine argumentatia indicând pasaje cu valoare teologică sau morală, pe lângă cele verificabile din punct de vedere istoric, si subliniind valoarea estetică a textului (50). Până la urmă, I-III Macabei vor fi adăugate cărtilor Sfintei Scripturi, dar numai ca texte deuterocanonice. Modificările operate de către Părintii Bisericii asupra canonului iudaic, precum si victorii de genul celei repurtate de către Rabano Mauro vor accentua caracterul sacru al canonului ecleziastic si al Bisericii, ca depozitar al acestuia. Însă una dintre consecintele acestui fapt este si aceea că, de acum, canonul devine parte a discursului puterii: cu ajutorul lui, se vor diferentia piesele conforme cu un set de norme acceptat, de cele neconforme acestuia, apoi unele dintre ele vor fi autorizate, iar celelalte amendate si, în fine, pe cele autentificate canonul le va recomanda drept model (51).

Interesant că amplul proces de secularizare din veacurile următoare nu a adus absolut nici un fel de atingere acestor functii ale canonului. În schimb, s-a accentuat caracterul canonului de instrument al puterii, proces cu efecte dintre cele mai suprinzătoare, uneori. Chiar si în afara vreunei religiozităti anume, unele dintre textele prezente în canonul literar, texte de manual de cele mai multe ori, chiar fictiuni fiind, conduc la o adevărată mitologizare a istoriei, bunăoară, si ajung să impresioneze imaginarul colectiv ca "adevăruri" istorice. O creatie de genul poeziei Mama lui Stefan cel Mare, de exemplu, este citată adeseori ca sursă de autoritate, în ciuda faptului că se bazează pe o neconcordantă cronologică peste care, însă, se trece destul de usor. Acelasi lucru se întâmplă, o demonstrează foarte bine Sorin Alexandrescu, si cu literatura canonică (Alexandri, Cosbuc) din jurul Războiului pentru Independentă, care încapsulează evenimentul într-un discurs cultural consacrator (52).

Notabil este si modul cum va fi afectată ideea de canon în contextul dictaturilor comuniste. Deosebirile între listele de cărti indexate în epoca Inchizitiei si cele interzise în perioadele de instaurare a regimurilor comuniste din Europa de est sunt doar cosmetice. În schimb, în cel de al doilea caz, tocmai aceste cărti devin canonice, neoficial. Livius Ciocârlie remarca prezenta, în România comunistă, a două canoane: unul oficial si unul critic. Doar că, aici, cel oficial nu făcea decât să listeze titlurile ortodoxe din punctul de vedere al puterii politice, iar cel critic le indica pe cele ortodoxe în orizontul literaturii, însă heterodoxe din perspectiva puterii (53). Această stare de fapt se regăseste, oricât ar părea de paradoxal, si în abordarea (post)modernă a canonului Biblic, iar observarea ei poate fi utilă pentru întelegerea rolului pe care si-l va asuma, de acum, literatura.

Aspectul cel mai vizibil constă în ceea ce Valentine Cunningham numea "simpatia fată de aprocrife" (54). Cititorul (post)modern, notează cercetătoarea britanică, se simte mult mai atras de cărtile deuterocanonice, cum ar fi istoria Juditei si a lui Holofren, sau de evangheliile apocrife, unde crede că va afla indicii esentiale, omise în scrierile canonice. O lectură a "Bibliei" de acest gen, conchide Valentine Cunningham, ar fi fost imposibil de imaginat într-o epocă dominată de traditie. Cititorul care parcurge Biblia astfel nu mai caută să se conformeze unor canoane, unui modus vivendi propus de către o institutie de a cărei autoritate divină el este încredintat, ci caută suport pentru un modus vivendi propriu. Este o lectură posibilă numai si numai într-un mediu unde privatizarea credintei s-a produs deja si unde Biblia, în versiunea ei canonică, nu mai satisface toate orizonturile de asteptare. Aici, conferirea unei autorităti canonice textelor deuterocanonice sau celor apocrife devine conditie strict necesară. Dar, atentie, această autoritate nu va fi valabilă decât în cadrul unui canon privat, ce ar putea să cuprindă foarte bine o combinatie de pasaje din Istoria Suzanei, alături de fragmente din Coran, pagini din literatura simbolistă sau avangardistă si câteva texte freudiene.

În prelungirea acestui tip de lectură mai există, după cum s-a remarcat în repetate rânduri, un altul: lectura într-o cheie apologetică (post)modernă a Bibliei, tributară metodelor istorico-critice, care doreste cu tot dinadinsul să tină pasul cu exigentele paradigmei actuale si să demonstreze că Scripturile pot figura foarte bine pe listele canonului (post)modern. Dar acest lucru este foarte greu de conceput în afara directiilor deschise de Bultmann. Unul dintre multiplele efecte ale scrierilor lui Bultmann, chiar dacă el nu a sustinut niciodată în mod explicit asa ceva, a fost si ideea că putem renunta la acele elemente din Scriptură pe care noi le considerăm irelevante sau chiar opace pentru cititorul contemporan, sau la cele momentan dificile din punct de vedere exegetic (cum ar fi pasajele referitoare la homosexualitate, bunăoară). Rezultatul va fi o versiune a Bibliei canonică din punct de vedere (post)modern (dacă putem vorbi despre asa ceva), obtinută prin ocultarea pasajelor ce ar putea motiva o concluzie contrară. Această versiune nu reprezintă, în realitate, decât o selectie de fragmente din corpusul scripturistic, satisfăcătoare pragmatic si momentan (55).

În fine, dacă identificăm discursul puterii, aici, în postmodernism, cu unul care privilegiază relativismul ideilor teologice si propune agnosticismul ca soteriologie, atunci Biblia nici măcar nu mai poate sta între cărtile canonice. Rezerva postmodernă fată de metanaratiuni, optiunea pentru pluralismul opiniilor, diversitatea intereselor, provocările adresate credintelor a căror unicitatea si universalitatea nu erau contestate, ieri, de nimeni, interoghează destul de brutal pretentiile evreilor sau ale crestinilor referitoare la statutul Bibliei ca mediu prin excelentă al revelatiei divine. Dacă ar fi să luăm ca exemplu doar una dintre multiplele ideologii postmoderne, ne putem da cu usurintă seama că supusă unei grile feministe, de pildă, Biblia ar putea fi chiar eliminată cu totul din canon. Dintr-un punct de vedere feminist, Scripturile iudeo-crestine satisfac un sistem de credinte ce privilegiază valorile patriarhale, centriste si imperialiste. În general, Biblia este considerată ca o carte nedreaptă fată de femei, eminamente masculină si direct responsabilă pentru validarea excluderii sociale a femeilor. Pentru ca Biblia să se bucure de autoritate inclusiv asupra unui receptor feminin, sustine Ivone Gebara, este strict necesară o reevaluare a ei printr-un demers interpretativ feminist, desprins cu totul de ceea ce este vechi si, deci, corupt de masculinitate, adică de “hegemonia masculină asupra stiintelor biblice” (56). Trebuie să remarcăm că acestă solutie vine din partea unui feminism moderat. Pentru că solutia feminismul radical propune chiar rescrierea Bibliei, ca text sacru, în functie de exigentele acestui curent de idei. Biblia, arată Elza Tamez, a fost scrisă în urmă cu multe secole, într-o cultură patriarhală si, ca urmare, textul ei nu mai este actual. Duhul lui Dumnezeu, în schimb, continuă să fie prezent si să se manifeste în lume, în viata de zi cu zi a oamenilor. O nouă Scriptură ar trebui alcătuită, prin antologarea textelor care istorisesc vietile unor femei oprimate. Viata fiecărei femei, spune Elsa Tamez, este un text sacru (57). Si nu putem să nu recunoastem în cuvintele ei celebra afirmatie a lui Dietrich Bonhoeffer: "nu gesturile religioase fac ca un crestin să fie ceea ce este, ci participarea lui la suferintele lui Dumnezeu, în lumina lumii." Dacă dumnezeul postmodern este viata, asa cum încearcă să demonstreze Don Cupitt, iată că textele canonice ale acestei religii se vădesc a fi istoriile vietilor personale sau relatările verosimile ale unor destine exemplare.

La începutul anilor '70 deja, Alexander Soljenitîn vedea în literatură, încă tributar unei paradigme romantice, memoria vie a unei natiuni si o considera înzestrată cu menirea de a construi si păstra identitatea si unitatea natiunii respective (58). Tot în anii '70, Nadezhda Mandelshtam îsi mărturisea credinta în puterea taumaturgică si vindecătoare a adevăratei poezii, derivată dintr-o perceptie cu totul specială a unei "dreptăti" profunde, interioare si a libertătii specifice artistului (59). Eliberatoare este marea artă si pentru Iris Murdoch: ne deschide o nouă perspectivă asupra alteritătii, ne satisface curiozitatea si ne ajută să fim toleranti si generosi (60). Exemplele ar putea continua, desigur, cu asupra de măsură, dar considerăm că acestea trei sunt îndeajuns de ilustrative pentru a putea sesiza transferul de atributii care se produce acum. Odinioară, Biblia iudeo-crestină era menită să întretină memoria vie a comunitătilor si a membrilor acestora, să le cultive constiinta de sine prin apel la memorie si la un set de de prevederi general acceptate si considerate de provenientă divină, să vindece pasiuni si să fie, în ultimă instantă, izvor de virtuti.

Vedem bine, o dată cu modificarea de paradigmă operată în evolutia ideilor din spatiul european, exact aceste prerogative vor fi atribuite literaturii, care se pliază mult mai bine noului set de valori. Din perspectiva noilor ortodoxii, Biblia iudeo-crestină nu mai poate fi decât, în cel mai fericit caz, carmina gentilium, sau, în cel mai nefericit, suma tuturor ereziilor: ea sustine ideologii patriarhale, xenofobe, rasiste, centriste, imperialiste, fasciste etc. Iar rolul de Biblie a veacului îi va reveni, desigur, artei, literaturii.

Este momentul să consemnăm câteva concluzii la discutia noastră despre rolul Bibliei în conturarea unei constiinte literare moderne. În cele de mai sus am putut constata, în primul rând, că vreme de un mileniu si mai bine, cel putin până la Renastere, Biblia s-a aflat în centrul preocupărilor exegetice ajungând, practic, să functioneze la un moment dat ca model de a privi, de a percepe si de a exprima omul si lumea. În tot acest răstimp, Biblia este Cartea prin excelentă si ea conferă statutul cărtii în general. Multă vreme, cultura si teologia se vor dezvolta împreună, astfel că elementele acestora se întrepătrund în asa măsură încât pe alocuri ajung să se confunde. Aproape totul stă, fie text literar, istoric, filosofic, în lumina traditiei scripturistice, care ajunge astfel să constituie chiar constiinta de sine a comunitătii receptoare a textului si spatiu privilegiat pentru lectura si interpretarea semnelor vremii (61). Acum, în veacul de mijloc, ideea de autor se deosebeste de cea de simplu scriitor, iar cărturari precum Augustin, bunăoară, ajung la o constiintă lingvistică deosebită fată de cea specifică antichitătii si produc deja discursuri metaliterare ce pregătesc terenul pentru aparitia criticii moderne. În paralel, hrănindu-se din spiritualitatea Scripturilor, textul literar ca atare tinde la un statut de sacralitate pe două căi: din punct de vedere artistic, anume prin autoreferentialitate, prin subscrierea la o idee de frumos în sine si prin tendinta de a substitui textele consacrate; si în plan ideologic, manifestându-se apologetic si edificator în slujba unor curente de opinie devenite, cu aportul acestora, programe politice.

I.c: În spatiul ortodox

Discutia noastră nu are pretentii de exhaustivitate. Nu putem epuiza într-un simplu eseu, si cu sigurantă că nici nu am avea posibilitatea să o facem oricum, o problematică atât de vastă precum aceea a raportului dintre Biblie si literatură. Totusi, înainte de a trece la partea a doua analizei noastre, anume la studiile de caz, ne vom referi pe scurt si la datele specifice estului european.

Dacă, pentru Occident, secolul al XV-lea a însemnat începutul Renasterii, pentru partea Răsăriteană a continentului, acelasi secol a marcat începutul dominatiei otomane. Urmându-l pe Schneidau putem spune că, în vest, procesul în cauză se manifestă, mai cu seamă după Reformă, oarecum ca o consecintă firească a teologiei iudeo-crestine aflată într-o continuă expansiune. Miscarea este una curgând din interior spre exterior, din sânul Bisericii spre zona diversificată si polimorfă a veacului. Aparitia tiparului, discutiile filologice purtate în jurul variantelor manuscrise, traducerea Cărtii în limbile vernaculare au condus la ceea ce am numit democratizarea textului si, implicit, la scoaterea Bibliei din spatiul eclezial. De cealaltă parte, în Orient, presiunea seculară vine din partea unei culturi si civilizatii străine, cea musulmană. Fenomenul cunoaste urmări specifice chiar si în plan spiritual. Aici se constată, pe de o parte, tentative de continuare a politicii de simfonie, tipică Bizantului, între Biserică si autoritatea civilă, iar în plan spiritual o pronuntată repliere interioară. În perioada imediat următoare apare isihasmul, ca reactie firească, credem noi, într-un cadru astfel configurat. Totodată, structurile si doctrina Bisericii intră într-un adevărat regim de supravietuire si conservă institutiile sacrului, miraculos aproape, în datele traditionale ale acestora (62). Rezultatul este că, în Bisericile Răsăritului, Scripturile nu părăsesc spatiul eclezial. Aici, Biblia este în continuare Sfântă, iar lectura si interpretarea ei sunt mediate liturgic. Locul predilect unde se citeste Cartea Cărtilor rămâne biserica, timpul este acela al slujbelor religioase, iar persoana care performează lectura trebuie să facă parte din personalul de cult (63).

În ultimă instantă, această stare de fapt nu reprezintă decât un relfex al echilibrului dintre cele două căi de transmitere a revelatiei divine, mărturisite în bisericile traditionale: Scriptura si Traditia. Ne însusim, aici, observatia lui George Florovsky, care definea Traditia, înainte toate, ca pe “un principiu hermeneutic si o metodă” (64). Sigur, afirmatia lui are valabilitate deplină doar dacă ne referim strict la biserica primară, la perioada premergătoare primelor sinoade ecumenice. Situatia nu se modifică radical după validarea primelor decrete sinodale si îmbogătirea Traditiei cu documentele ce vor alcătui corpusul de texte canonice. Dar veacul apostolic rămâne, totusi, perioada când acest fenomen poate fi observat cel mai bine tocmai pentru că acum legăturile de continuitate dintre hermeneutica crestină si cea iudaică sunt încă evidente (65). De aici provine, în Răsărit, ideea că Biblia nu poate fi înteleasă decât în lumina si în cadrele Traditiei. În vest, această conceptie va fi păstrată doar în cadrul catolicismului. Traditia, subliniază Florovsky, era “contextul viu si perspectiva comprehensivă ce conduc la perceperea si însusirea adevăratei intentii a Scripturii si a iconomiei divine.” (66) Cu alte cuvinte, Traditia nu tinde să adauge nimic la cele revelate deja prin Scripturile Sfinte, ci oferă mediul optim si indispensabil pentru descifrarea mesajului dumnezeiesc care este făcut accesibil, astfel, oricui îl caută cu o dispozitie sufletească adecvată. Acest mediu trebuia să fie adecvat, asemenea Scripturii, celor ceresti, însă în asa fel încât să ducă la transfigurarea celor pământesti. Mesajul ultim, vedem bine, este acelasi, dar transmiterea lui sau, mai precis, împlinirea lui nu se poate realiza corect decât prin întrepătrunderea celor două medii.

După căderea Bizantului si instaurarea dominatiei otomane, expresia cea mai fidelă si mai accesibilă a Traditiei, înteleasă astfel, rămâne Liturghia (67). Biserica devine adevărată arcă salvatoare, plutind pe deasupra istoriei tot mai învolburate a veacului si, după modelul Maicii Domnului, este numită “liman duhovnicesc”. Aici se păstrează, de acum, adevărata Clavis Scripturae Sacrae a Răsăritului. Scrierile Părintilor cunosc o circulatie destul de restrânsă, dar esenta hermeneuticii patristice fusese deja concentrată în textele rugăciunilor intonate în cadrul slujbelor bisericesti si, de asemenea, în obiectele si vesmintele de uz liturgic. Putem spune că de aci înainte Biserica devine, în ansamblul ei, adevărata lume a Textului (68). Bunăoară discul pe care se asează miridele poate simboliza locul nasterii lui Iisus Hristos, iar într-un alt moment liturgic, mormântul Lui. Epitrahilul preotesc întruchipează oaia cea pierdută, salvată de către păstorul cel bun. Este un simbol al slujirii, dar si al măretiei sacerdotiului. Foarte semnificativ, atunci când îl îmbracă, preotul se roagă: “Binecuvântat este Dumnezeu, Cel ce varsă harul Său peste preotii Săi, ca mirul pe cap, ce se pogoară pe barbă, pe barba lui Aaron, ce se pogoară pe marginea vesmintelor lui.” Textul rugăciunii face aluzie la momentul consacrării lui Aaron ca preot al poporului ales (Exod 29:21; Levitic 8:30) afirmând, în felul acesta, ascendenta preotiei crestine si faptul că următorii lui Hristos formează noul Israel, deci sunt chemati să împlinească destinul omului în conformitate cu voia divină.

Imnele liturgice nu sunt decât comentarii la anumite pasaje scripturistice care urmăresc, pe lângă aflarea sensului, încurajarea unei dispozitii doxologice în mintea si în inima liturghisitorului (69). O foarte interesantă alcătuire din perioada octoihului spune: “Pomul cel de odinioară din Eden a adus amărăciune, iar lemnul Crucii a înflorit viată dulce; că mâncând Adam întru stricăciune a alunecat, iar noi îndulcindu-ne de trupul lui Hristos dobândim viată si ne îndumnezeim în chip tainic, primind împărătia cea vesnică a lui Dumnezeu. Pentru aceea cu credintă strigăm: Slavă pătimirii Tale, Cuvântule.” (70) Pasajele biblice la care se face aluzie sunt evidente. Interesantă ni se pare alăturarea lor după o logică, trebuie să recunoastem, pentru noi insolită, dacă nu îi identificăm rădăcinile tipologice:

· pomul cunoasterii si crucea, vădită astfel a fi pom al vietii;

· Adam, omul cel vechi, si Hristos revelat ca nou Adam, restaurator al fiintei umane;

· fructul oprit din care s-a înfruptat Adam si trupul christic, i.e. euharistia;

· paralela arbore-om, familiară misticii iudaice, este menită să actualizeze discursul, să atragă atentia asupra valorii lui mistice si să pregătească doxologia finală.

Întreaga istorie a căderii si a salvării fiintei omenesti, precum si doctrina despre păcat si redemptiune se află concentrate în aceste rânduri.

Vedem bine că, în spatiul ortodox, avem de a face cu un demers nu doar hermeneutic, ci si doxologic, în acelasi timp. În optica răsăriteană, cele două nu pot functiona separat. Astfel, raportul dintre Biblie si literatură cunoaste o dezvoltare specifică. În spatiul cultural britanic, de exemplu, puteam vorbi despre o apropriere a Bibliei de către literatură, mai cu seamă după aparitia Versiunii Autorizate (1611), facilitată mult de faptul că aceasta este difuzată în masă, iar pasaje întregi din ea sunt preluate chiar în abecedarele vremii, astfel încât generatii întregi vor învăta să scrie si să citească pornind de la Scriptură. În Răsărit, ca suport pentru învătarea scrisului si a cititului nu este folosită Biblia, ci fie pasaje din Vietile Sfintilor, fie din alte cărti pioase sau, de ce nu, chiar Ceaslovul făcut celebru de amintirile lui Ion Creangă. Literatura specifică acestei zone culturale va tinde să imite si să preia, mai întâi, textul de cult si de-abia într-o perioadă târzie (secolul XIX-XX), textul scripturistic. Aici nu Scriptura este luată ca model, ci Vietile Sfintilor, Alexandria sau Ceaslovul. Desigur, nu la fel stau lucrurile în plan lingvistic. Hieratismul specific, aglomerările aproape baroce de figuri si preferinta pentru un limbaj arhaic tot de aici provin.

Efectele asupra literaturii culte sunt deosebit de interesante. În primul rând, constatăm aparitia unor opere ce urmăresc ilustrarea credintei, dar o fac luând ca model naratiuni pioase occidentale si, astfel, se raportează la Scripturi oarecum indirect. Un bun exemplu în acest sens ar fi Al. Lascarov-Moldovanu. Este o literatură apologetică, însă tinând totusi de ceea ce am numi literatură de masă. Cel mai adesea, productiile literare de această factură sunt privite cu mari rezerve de către autoritatea ecleziastică. Apoi, sunt autori care scriu literatură religioasă, sau de inspiratie religioasă, pentru a-si afirma o credintă proprie. Adeseori, asa ca în cazul lui Vasile Voiculescu sau a Pr. Mihail Avramescu, aceasta nu este nici pe departe în contradictie cu doctrina Bisericii. Am putea vorbi mai degrabă, în cazul lor, de ilustrări subiective ale unor eforturi personale de a-si asuma credinta. Cărturari cultivati, ei valorifică dezinvolt pasaje biblice si texte de cult în egală măsură, pe care le frecventează adesea cu asiduitate atât în cadru liturgic, cât si pentru le a gusta frumusetea estetică. Mai sunt autori angajati politic sau mărturisitori de crezuri politice, asa ca Nichifor Crainic, a căror literatură de inspiratie evident crestină este pusă în slujba idealurilor nationale si chiar exploatată, ulterior, ideologic. În fine, un filon încă prea putin explorat este acela al productiei literare care aspiră la statutul de text cultic. Autori precum Ieromonahul Daniil Tudor îsi asumă total această experientă a Scripturii si o transpun, apoi, în imne religioase. Deloc întâmplător, parte din opera acestui poet a fost acceptată de către Biserica Ortodoxă Română în corpusul de texte liturgice.

Încheiem această sectiune remarcând că, în est, literatura apărută în lumina Bibliei tinde la statutul de sacralitate fie alăturându-se unui crez politic, asa ca în vest, fie chiar intrând în biblioteca institutiilor Bisericii. Literatura pioasă si cea de sorginte religioasă nu vor aspira niciodată la a deveni texte sacre din simplul motiv că, aici, orice decizie în acest sens apartine Bisericii. Rolul acestor productii literare va fi, mereu, unul în cel mai fericit caz ilustrativ. Numai anumite scrieri pot afirma sau celebra credinta. Pe de altă parte, nefiind apropriată de către literatura seculară, Biblia nu părăseste decât absolut accidental spatiul liturgic si continuă să fie venerată ca atare.

Ne propuneam, în eseul de fată, să verificăm o ipoteză inedită referitoare la statutul raportului dintre Biblie si literatură în secolul XX, pe care o enuntam astfel: dacă, într-o prim fază, Biblia este asimilată literaturii sacre, într-o fază ulterioară ea serveste drept model literaturii seculare si este apropriată de aceasta, rezultatul fiind o tendintă de (auto)sacralizare a celei din urmă. Am considerat necesar să stabilim, pe baza mărturisirii făcute de Sf. Luca la începutul Evangheliei sale, că problematica trebuie abordată în functie de pozitia scrierilor analizate fată de doctrina de credintă. Astfel, am stabilit că putem vorbi despre texte care afirmă si celebrează credinta, despre texte care o ilustrează si despre altele care o alterează sau chiar o contrazic. Initial, Biblia era singura carte ce întrunea primele trei calităti. Remarcând, apoi, dificultătile insurmontabile, în opinia noastră, de a discuta raportul dintre Scripturi si literatură din punct de vedere estetic, ne-am concentrat asupra directiilor de difuzare a modelului biblic în literatura seculară. Am văzut astfel că literatura seculară nu se mărgineste la a importa teme si motive biblice, ci aspiră inclusiv la pozitia privilegiată pe care nu o poate conferi decât sacralitatea. În vest, procesul initiat de Renastere si de Reformă duce pe de o parte la privatizarea Scripturii si, pe de alta, la (auto)sacralizarea literaturii din punct de vedere estetic si ideologic (textele respective ajung să afirme, să ilustreze sau să celebreze credinte politice). În cultura europeană, procesul are rezultate specifice în Occident si în Orient.

Ipotezei noastre initiale îi corespunde, considerăm acum, următoare concluzie: din slujitoare a pietătii (ca să reluăm expresia lui John Wesley), literatura se orientează după modelul biblic si, (ab)uzând de acesta, tinde să se autonomizeze pe măsură ce procesul de secularizare a credintei si a Scripturii progresează si, mai mult decât atât, chiar să ocupe locul lăsat liber. Însă această concluzie nu poate fi decât partială, de vreme ce valabilitatea ei nu se verifică întru totul în cazul literaturilor produse în spatii traditionale precum cel catolic sau cel ortodox est-european. Occidentul nu este protestant si antitraditional în bloc (71). Există suficient de multi autori apuseni care, în plin secol XX, atrag atentia asupra valorilor traditionale si privesc modernismul ca sumă a tuturor ereziilor. În spatiul traditional, unde contactul cu Biblia este mediat liturgic si, totodată, printr-un corpus solid de texte pioase, literatura nu va tinde să substituie Cartea decât foarte târziu, o dată cu pătrunderea ideilor luministe si a tenditelor de sincronizare cu ideile rationaliste, luministe, pozitiviste. Până prin cea de a doua jumătate a secolului al XIX-lea, modelul rămâne cel oferit de textele cultice si de cele pioase. În spatiul românesc, această directie se mentine si functionează în paralel cu tendintele de sincronizare până târziu, concretizându-se în secolul următor în curentele traditionalist-autohtoniste. Pentru curentele sincroniste, concluzia deja enuntată este functională. Dar productiile traditionalist-autohtoniste aspiră la sacralitate fie prin consacrare ideologică (atunci când sunt exploatate politic), fie prin recunoastere ca atare chiar de către Biserică (atunci când este vorba despre texte de cult).

Consideratiuni finale si tranzitorii

Pornind de la o preocupare legată de rolul pe care l-au jucat si l-ar mai putea juca încă textele fondatoare ale iudeo-crestinismului în procesul de formare a paradigmei culturale europene, în eseul de fată am căutat să verificăm o ipoteză oarecum inedită în mediile academice românesti, anume aceea că modificările suferite de către statutul Bibliei, în special în cea de a doua jumătate a secolului XX, au influentat în mod direct atât statutul textului literar, cât si pe acela al autorului si au condus, implicit, la construirea unei noi paradigme de receptare a Scripturii si a literaturii.

Demersul nostru era bazat pe faptul că, asimilată initial literaturii sacre, Biblia a servit multă vreme drept reper pentru literatura seculară fiindu-i, cu sigurantă până si în zilele noastre, unul dintre izvoarele principale de inspiratie. Treptat, ea a contribuit la cristalizarea unui spirit critic si, într-un sens, putem spune că prin multitudinea de teme, motive, genuri, arhetipuri, figuri puse la dispozitia artistilor chiar a generat literatură si elemente de constiintă literară. Fiind privită vreme de două milenii ca reper fundamental în mediile ecleziastice, dar si în republica literelor, era firesc ca orice modificare suferită de Carte să se răsfrângă neîntârziat asupra proximitătilor ei.

Pentru a putea analiza aceste ipoteze, am început remarcând quasi-absenta în mediile de specialitate românesti a studiilor pe această temă, drept pentru care am oferit o prezentare generală a discutiilor purtate despre raportul dintre Biblie si literatură în universitătile europene, în special din anii '80 încoace. În demersul nostru ne-a interesat mai cu seamă un survol bibliografic, pentru o prezentare cât mai cuprinzătoare a problematicii. Dar dincolo de aceasta, am căutat să surprindem si dinamica procesului de sacralizare/secularizare a celor doi poli aflati în discutie, Biblia si literatura. Ne propuneam, cu alte cuvinte, să prezentăm un model teoretic a ceea ce am socotit a fi procesul de asimilare a Bibliei de către literatura seculară si am ajuns la concluzia că urmările acestuia se pot observa în tendintele post-moderne de secularizare a Bibliei, respectiv de sacralizare a literaturii printr-o apropriere si printr-un transfer oarecum abuzive (72). Chestiune pe care ulterior am abordat-o - si probabil că aceasta va fi fiind contributia noastră majoră la dezbaterea raportului în cauză - tinând seama de specificul spatiului est-european, de mediul spiritual si cultural creat aici de către Bisericile Ortodoxe.

Din analiza noastră se desprinde faptul că o discutie despre raportul dintre Biblie, sacru si literatură, într-un mediu traditional asemenea celui răsăritean, trebuie să pornească de la ideea că, aici, Biblia este receptată nu doar ca mesaj, ci si ca obiect cu valente iconice. Cu alte cuvinte, că mesajul ei este transmis si perpetuat prin tot ceea ce tine de sfera liturgicului si prin intermediul unui corpus de texte depozitare ale corectei interpretări. Totodată, Cartea ca atare este venerată ca obiect liturgic. Ne aflăm într-un spatiu unde triunghiul semiotic functionează fără gres. A rezultat, de aici, faptul că într-un astfel de context modelul literar cel mai răspândit, până în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, rămâne cel oferit de către textele cultice si pioase, care vehiculează mesajul biblic implicit. Această tendintă avea să se cristalizeze în ceea ce, ulteior, a fost numit literatură "autohtonistă", "traditionalistă", etc. Productiile de această factură aspiră la sacralitate fie prin consacrare ideologică (atunci când sunt exploatate politic), fie prin recunoastere ca atare chiar de către Biserică (atunci când în cauză sunt texte de cult). Este vorba, desigur, despre o sacralitate înteleasă nu în sens traditional, ci pur modern. Literatura seculară va tinde să substituie Cartea foarte târziu, de-abia o dată cu pătrunderea ideilor luministe si a tendintelor de sincronizare cu Apusul, constituind "modernismul" românesc. Prin forta lucrurilor, nu am putut evita referintele constante la aceste elemente legate de canonul literar si la cel cultural românesc, asa cum au fost ele analizate si prezentate de către E. Lovinescu, G. Călinescu si N. Manolescu. Deloc întâmplător deoarece, asa după cum am putut vedea, prin influenta ei, Biblia a avut de jucat un rol deosebit de important inclusiv în instituirea acestor canoane.

Oricum am privi lucrurile, secolul XX trăieste sub imperiul modernismului. Chiar si în est, modernismul nu mai reprezintă atât un program literar sau ideologic (vorbim deja despre modernisme, la plural), cât o stare de spirit capabilă să se manifeste în cele mai diverse forme, dar care structural respectă invariantele deja consacrate: autonomizarea, rationalizarea, afirmarea subiectivitătii, desprinderea de vechi, tendinta de adecvare la spiritul vremii si diverse fatete ale secularizării. Subscriem la observatiile lui Nicolae Manolescu referitoare la acest aspect. Într-un studiu remarcabil (73), criticul sustinea cu privire la poezia română din perioada interbelică faptul că încadrarea unui autor sau a altuia în sfera modernismului sau a traditionalismului este foarte dificilă, deoarece notiunile respective nu au un continut precis si, în orice caz, nu trebuie opuse. După Nicolae Manolescu, care se situează aici în prelungirea lui G. Călinescu si E. Lovinescu, traditionalismul românesc de după primul război mondial este, de fapt, o formă de modernism. Este, cum spune el, “mai degrabă un program decât o sensibilitate reală” si întăreste: “dacă traditionalismul e un program si o manieră, o grupare, o orientare, adesea o revistă (“Gândirea”), modernismul (impropriu numit astfel) reprezintă o stare de spirit generală si e cu mult mai divers.” (74)

Este notabil că majoritatea autorilor români considerati îndeobste traditionalisti, asa ca Nichifor Crainic de pildă, manifestă, fără exceptie, o atitudine deosebit de critică la adresa modernismului si a tendintelor moderniste din cultura română. Pentru ei, modernismul nu este credibil din nici un punct de vedere, este un drum fără nici o tintă. Totusi, oricât ar putea să pară de paradoxal, cu totii rămân autori moderni, în ciuda faptului că unii dintre ei aleg modalităti de exprimare tributare paradigmei traditionale. Foarte interesant, critica pe care ei o aplică modernismului vine dintr-o zonă profund traditională. În schimb, despre fiecare am putea spune, parafrazându-l pe Habermas, că este o personalitate autonomă ce se construieste pe sine într-o libertate deplină. Cazul Ieroschimonahului Daniil Sandu Tudor este embelmatic aici. Acesti autori sunt moderni, dar ei transcend, totodată, modernitatea. Ei sunt traditionalisti, dar transcend, de asemenea, traditionalismul. Si poate că nu ar fi astfel, dacă si-ar fi asumat elementele traditionale doar pentru valoarea lor stilistică. Sigur că, asa cum ar spune Nicolae Manolescu, i-am putea considera traditionalisti prin optiune. Dar aceasta nu implică nici pe departe că ei îsi asumă traditionalismul doar din considerente estetice. Atunci când unul subordonează totul crezului său politic, asa ca N. Crainic, altul trăieste ca un "doctor fără arginti", precum V. Voiculescu, un al treilea devine preot, cum a făcut Pr. Mihail Avramescu, iar altul călugăr, ca Sandu Tudor, este evident că lucrurile stau cu totul altfel.

După cum s-a observat deja, în cadrul modernismului perioadele de negare a traditiei sunt strâns secundate de perioade de afirmare febrilă a acesteia. Iar în literatura română, deloc paradoxal, autori de secol XX perceputi îndeobste ca reprezentanti tipici ai curentelor traditionaliste, poate cu exceptia lui Mihail Avramescu, asimilat mai degrabă avangardei, au jucat un rol important în procesul de cristalizare a canoanelor modernitătii. Sau, mai precis, ale unei alte fete a modernitătii, prea putin discutată până acum tocmai pentru că este pusă, de regulă, pe seama unor curente de idei pe care ne-am obisnuit să le plasăm undeva în afara spatiului modern.

Dar iată că postmodernismul oferă, la ora actuală, o perspectivă imposibil de imaginat în urmă cu doar câteva decenii. Acolo unde modernismul poate fi privit ca secularizant si rigid reductionist, postmodernitatea pare a îngădui tocmai redescoperirea unor valori traditionale ocultate cu grijă de către moderni, dar fără de care modernitatea în sine nu ar fi putut exista. O lectură a câtorva dintre lucrările importante ale lui Derrida, de exemplu, asa cum a efectuat-o recent John D. Caputo, poate fi desoebit de elocventă în acest sens si fructuoasă pentru reluarea dialogului între mostenirea noastră premodernă si prezentul nostru postmodern (75). Acest fapt nu face decât să ne stimuleze pledoaria în favoarea unei analize a literaturii române, în special a celei din cea de a doua jumătate a secolului XX, dintr-o perspectivă biblică sau, prin extensie, traditională. Într-o epocă în care failibilitatea canonului literar românesc a fost deja atestată (76), evaluarea literaturii române dintr-o asemenea directie ar putea fi deosebit de interesantă si, probabil, utilă în vederea depăsirii paradoxului român.

Să nu uităm că, în defintiv, literaturile noastre nu mai urmăresc demult să ne ofere chipuri si privelisti ale posibilului. Ci, devenite în timp ferment al cotidianului, ele propun prin sine imposibilul si se dăruiesc pe sine, difuzându-se euharistic, ca semne ale credintei în potentialitatea acestuia. “Credinta – spune Andrei Codrescu – e dovada lucrurilor pe care le-am risipit,/ dovada lucrurilor nevăzute…” (77)

Note:

1) Vezi, între altele, si Ioan 20:30-31; 2 Timotei 3:16-17.

2) Faptele Apostolilor 9:29: elalei te kai sunesetei pros tous Ellenistas, oi de epeheiroun anelein auton.

3) Faptele Apostolilor 19:13: epeheiresan de tines kai ton perierhomenon Ioudaion exorkiston onomazein epi tous exontas ta pneumata ta ponera to onoma tou kuriou Iesou legontes, Orkizo imas ton Iesoun on Paulos kerussei

4) Vezi Canoanele 85 Apostolic, 60 Laodiceea, 24 Cartagina, 2 al Sf. Atanasie cel Mare, 1 al Sf. Grigorie Teologul si 1 al Sf. Amfilohie, în Arhidiacon Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note si comentarii, Sibiu, 1992, pp. 50, 230-231, 252-253, 335-336.

5) Canonul 60 Apostolic, Idem, p. 38.

6) Carl Schmitt, Teologia politică, trad. si note de Lavinia Stan si Lucian Turcescu, postfată de Gh. Vlădutescu, Ed. Universal Dalsi, 1996, p. 56

7) Jacques Maritain, Crestinism si democratie, trad. de Liviu Petrina, Ed. Crater, Bucuresti, 1999, p. 43. Îi reamintim aici pe H. Schneidau si pe Marcel Gachet, care sustin ideea că sacrul se secularizează pe măsură ce impregnează lumea cu valorile sale si pe măsură ce lumea îsi apropriază valorile sacrului. Marcel Gauchet arată că "l’originalité radicale de l’Occident moderne tient toute ŕ la réincorporation au coeur du lien et de l’activité des hommes de l’élément sacral qui les a depuis toujours modelés du dehors. Si fin de la religion il y a, ce n’est pas au dépérissement de la croyance qu’elle se juge, c’est ŕ la recomposition de l’univers humain-social non seulement en dehors de la religion, mais ŕ partir et au rebours de sa logique religieuse d’origine." Vezi Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard 1985, p. I.

8) Cf. Don Cupitt, The new religion of life in every day speech, SC; Press Ltd., 1999.

9) Adrian Marino, Hermeneutica ideii de literatură, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1987, p. 62.

10) Vezi John Wesley, în prefata volumului A Collection of hymns for use of the people called Methodists, 1780.

11) Vezi Wordsworth, Essays on Epitaphs, in “The Friend”, 1810.

12) Vezi. Toma Pavel, Arta îndepărtării. Eseu despre imaginatia clasică, traducere de Mihaela Mancas, Editura Nemira, 1999

13) Vezi Jorgen Dines Johansen, Literatura ca model al existentei umane, trad. de Constantin Jinga, în rev. “Orizont”, nr.8/aprilie 1993, p. 16.

14) Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, George Allen & Unwin, London, Sydnei, 1981, p. 21

15) Louis Panier, From Biblical Text to Literary Enunciation and Its Subject, (http://shemesh. scholar.emory.edu/scripts/Semeia/E-Semeia/vol001/Panier.html)

16) O prezentare foarte amănuntită a operei lui Robert Lowth, la Stephen Prickett, Words and the Word. Poetics and Biblical Interpretation, Cambridge University Press, 1986, pp. 106-123; Robert Alter, The World of Biblical Literature, SPCK, London, 1992, pp.171-190.

17) Cf. G.B. Caird, The Language and Imagery of the Bible, ..., pp. 183-193.

18) Cf. Cântarea Cântărilor 4:1-2.

19) Într-un eseu deja celebru, The Anxiety of influence. A Theory of poetry (Oxford University Press, 1975), Bloom discută modalitătile prin care un autor îsi "află locul" în istoria unei literaturi, în functie de precursori. El depistează sase faze ale acestui proces, sase modalităti progresive de raportare la maestri, în cursul cărora acestia se văd, rând pe rând, citati, interpretati, răstălmăciti, respinsi, pentru ca în final să revină bântuind de-abia perceptibil texte în care nici măcar n-am bănui că ar fi existat vreodată.

20) Ne gândim în special la Targumul Ionatan.

21) foarte bună lucrare pe această temă, în limba română, este cea a Mgr. Vladimir Petercă, Regele Solomon în Biblia Ebraică si în cea Grecească. Contributie la studiul conceptului de midras, prefată de Francisca Băltăceanu, Editura Polirom, Colectia “Plural. Religie”, Iasi, 1999. Vezi si lucrarea monumentală a lui L. Ginzberg, The legends of the Jews, vol. I-VII, Philadelphia, 1911-1938, sau studiile lui Geza Vermes din volumul Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic studies, E.J. Brill, Leiden, 1973

22) Cf. Michael Wadsworth, Ways of reading the Bible, The Harvester Press, Sussex, 1981, pp. 11-15.

23) Idem, pp. 20-21 sq.

24) Cf. Dennis Nineham, The use and abuse of the Bible. A study of the Bible in an age of rapid cultural change, Macmillian, 1976, pp. 2-19.

25) Idem, p. 36.

26) Id., pp. 48, 94. Vezi si modul cum defineste Nineham demersul exegetic, Op. cit., p. 53.

27) Robert Alter, Op. cit., pp. 24, 154 sq. si T. R. Henn, The Bible as Literature, Lutterworth Press, London, 1970, pp. 21-23. Cf. Erich Auerbach, Mimesis. Reprezentarea realitătii în literatura occidentală, traducere de I. Negoitescu, Polirom, 2000, pp. 13-16.

28) Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Volume One in the Collected Works of G.F., Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1972, p. 25.

29) Northrop Frye, The Great Code. The Bible and Literature, Routlege & Kegan Paul, 1982, p. 3. În Le Degré Zéro de l’Écriture, (Seuil, 1953), Roland Barthes spunea la un moment dat că numai în dictionare sau în poezie este posibil ca un cuvânt să se comporte asemenea unei cutii a Pandorei sau a unei relicve sacre [s.n.]. Să devină, adică, loc de convergentă si să-si poată cuprinde semnificatiile într-o deplină libertate de întelesuri.

30) Cf. Umberto Eco, Limitele interpretării, traducere de Stefania Mincu si Daniela Bucsă, Editura Pontica, Constanta, 1996, pp. 26, 101.

31) Vezi, în acest sens, Robert Morgan & John Barton, Biblical interpretation, Oxford University Press, 1988, pp. 199-200.

32) T. R. Henn, Op. cit., p. 183.

33) Idem, pp. 80 sq. Prickett ajunge la această concluzie analizând implicatiile răspândirii traducerii autorizate a Scripturii (Authorised Version) în Anglia, fenomen conjugat cu influenta ideilor lui Schleiermecher si a lui Fr. Schlegel în conturarea sensibilitătii romantice. Vezi o panoramă a fenomenului în lucrarea lui D. L. Jeffrey, A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature, Eerdmans, Grand Rapids, 1992

34) Recomandăm totusi o lucrare foarte bună în acest sens, recent apărută sub semnătura lui Ion Pânzaru. Vezi Ioan Pânzaru, Practici ale interpretării de text, Polirom, 1999. Vezi si Stephen Prickett, Words and the Word. Language, poetics and biblical interpretation, Cambridge University Press, 1986; R. ApRoberts, The Biblical web, University of Michigan Press, 1994.

35) Cf. Stephen Prickett, Origins of narrative. The Romantic appropriation of the Bible, Cambridge University Press, 1996, pp.2-4.

36) Vincent Buckley, Poetry and the sacred, Chatto & Windus, London, 1968.

37) Interviul apare în vol. Clive Wilmer, Poets talking. The “Poet of the month” interviews from BBC Radio 3, Carcanet, Manchester, 1994, pp. 85-86.

38) Cf. Umberto Eco, Arta si frumosul în estetica medievală, traducere de Cezar Radu, Editura Meridiane, Bucuresti, 1999, pp. 152-158

39) În 1709 apare, în Anglia, Statute of Anne, considerat primul act legislativ referitor la drepturile de autor. Prin acesta, Camera Comunelor recunostea dreptul exclusiv al autorului de a-si imprima lucrările vreme de 21 de ani. În 1741 o lege similară s-a votat în Norvegia, pentru ca în 1742 acelasi lucru să se petreacă si în Spania. Franta recunoaste drepturile autorilor în 1777, iar în Statele Unite primele decrete referitoare la copyright apar în anii 1790, 1791 si 1793.

40) Vezi tendintele respective prezente mai ales în Pop Art, în creatiile unor artisti plastici cum ar fi Jasper Johns, Roy Lichtenstein sau Claes Oldenburg. O carte esentială pe această temă este cea a lui J.-P. Keller, Pop Art et évidence du quotidien , 1979.

41) Herbert N. Schneidau, Sacred discontent. The Bible and Western Tradition, University of California Press, Berkely, 1977.

42) Northrop Frye, Op. cit., p. XVIII.

43) Cf. Herbet N. Schneidau, Op. cit., în special pp. 3, 12 sq., 17, 102, 262-269.

44) Vezi pe această temă Jill E. Albada Jelgersma, Mourning, melancholy and the Millenium in Martin Jay, Julia Kristeva and Pablo Neruda, in “Literature and Theology”. An International Journal of Religion, Theory and Culture, Vol. 13, No. 1, March 1999, pp. 34 sq.

45) Cf. Terry R. Wright, Lawrence and Bataille: Recovering the sacred, re-membering Jesus, in “Literature and Theology”. An International Journal of Religion, Theory and Culture, Vol. 13, No. 1, March 1999, pp. 46 sq.

46) Herbet N. Schneidau, Op. cit., p. 24.

47) Vezi cărtile lui Bryan R. Wilson, Religion in secular society: A Sociological comment, Watts, London, 1966 si Religion: Contemporary issues, The “All Souls” seminars in the sociology of religion, Bellew Publishing, London, 1992.

48) Numirea cărtilor canonice s-a generalizat prin canonul 59 si 60 ale Sinodului din Laodiceea, în anul 343, si prin Epistola Festivă a Sf. Atanasie cel Mare. Principalele decizii sinodale privind canonul Sfintei Scripturi sunt: canoanele 60 si 85 Apostolice (sec. I); canoanele 59 si 60 Laodiceea (anul 343); canoanele 24, 103 si 105 Cartagina (anul 419); canonul 63 Trulan (anul 692).

49) Cf. Nicolae Manolescu, Cum citim, în "România literară", nr. 14/12-18 Aprilie 2000, p. 1.

50) Cf. Raffaele Savigni, Instanze ermeneutiche e redifinizione del canone in Rabano Mauro: il commentario ai Libri dei Maccabei, in "Annali di Storia dell'esegesi" 11/2 1994, pp. 571 sq.

51) Despre canon ca discurs al puterii, vezi Valentine Cunningham, "Canons", în vol. The discerning reader. Christian perspectives on literature and theory, Edited by David Barratt, Roger Pooley, Leland Ryken, APOLLOS & BakerBooks, 1995, pp. 40-42.

52) Sorin Alexandrescu, "Război si semnificatie. România în 1877", în vol. Privind înapoi, modrenitatea, Ed. Univers, Bucuresti, 1999, pp. 19 sq.

53) Cf. Livius Ciocârlie, Noi si trecutul nostru, în "Observator cultural", nr. 6 / 04.04.2000 - 10.04.2000, p. 11

54) Valentine Cunningham, The best stories in the best order? Canons, apocryphas and (post)modern reading, in "Literature and theology", vol. 14, nr. 1 / March 2000, p. 76.

55) Cf. Valentine Cunningham, Op. cit., p. 75.

56) Cf. Ivone Gebara, Quelles Écritures sont autorité sacrée? Ambiguité de la Bible dans la vie des femmes d’Amerique latine si Musa Dube-Shomanah, Écriture feministe et contextes postcoloniaux, în "Concilium". Revue Internationale de Théologie, Publié avec le concours du Centre National du Livre - Paris, Beauchesne, Paris, nr. 276 / 1998, pp. 13 sq., 61 sq. Vezi si Pamela Sue Anderson, Canonicity and critique: a feminist defence of a post-kantian critique, în "Literature and theology", vol. 13, nr. 3 / September 1999, pp. 201 sq.

57) Elsa Tamez, La vie des femmes comme texte sacré, în loc. cit. pp. 75 sq. Idei similare si la Joan Martin, La littérature sacrée des femmes. Récits d’esclaves et éthique womaniste, Saroj Parratt, Des femmes initiatrices d’une Écriture orale dans une société asiatique, în Idem, pp. 85 sq., 97 sq.

58) Cf. Alexander Solzhenitsyn, Nobel prize lecture 1970, trad. Lord N. Bethel, Stenvalley Press, London, 1973.

59) Nadezhda Mandelshtam, Hope abandoned, vol. II, Penguin books, 1974, p. 496

60) Iris Murdoch, interviu publicat în vol. Bryan Magee, Men of ideas, Oxford University Press, 1982, p. 238.

61) Karlfried Froelich, Translator and editor, Biblical interpretation in the Early Church, Fortress Press, Philadelphia, 1984; Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 3rd ed., Basil Blackwell, Oxford, 1984; Umberto Eco, Arta si frumosul în estetica medievală, trad. de Cezar Radu, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1999, în special pp. 66 sq., 140 sq.

62) Istoria fenomenului si analiza acestuia la Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, transl. by Asheleigh E. Moorhouse, The Faith Press Ltd London, The American Orthodox Press Portland, 1966, pp. 116 sq.

63) Ne referim, desigur, la functia de lector / citet / anagnost din cadrul clerului inferior. Vezi Preot Prof. Dr. Ene Braniste, Liturgica generală, cu notiuni de artă bisericească, arhitectură si pictură crestină, Ed. a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, 1993, pp. 104-105. Vezi si Casimir Kucharek, The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its Origin and evolution, Alleluia Press, 1971, pp. 435-437.

64) Georges Florovsky, Op. cit., p. 79.

65) Vezi în acest sens o lucrare deja clasică în domeniu: C.G. Montefiore, Rabbinic literature and Gospel teachings, Macmillian, London, 1930, unde autorul face o paralelă deosebit de interesantă, însotită de analize pe text, între scrieri rabbinice si crestine canonice din veacul apostolic. Evanghelia lui Luca, de exemplu, este analizată comparativ aproape verset cu verset, iar în apendicele cărtii sunt prezentate texte rabinice din aceeasi epocă, clasificate tematic: despre credintă, despre faptă si despre pocăintă. La fel de importantă ni se pare si cartea lui Jacob Neusner, Midrash in context. Exegesis in formative Judaism, Fortress Press, Philadelphia, 1983, unde se discută metodele exegezei midrasice. Chiar dacă Neusner nu se referă explicit la texte crestine, din analiza lui se pot recunoaste unele tehnici utilizate în literatura patristică (ne gândim îndeosebi la Maxim Mărturisitorul, Origen sau, în general, la autori din scoala alexandrină).

66) Georges Florovsky, Idem.

67) Cf. Diac. Ioan I. Ică jr., "Părintele Alexander, mistagogia si teoria marii unificări în teologia ortodoxă", studiu introductiv la Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia experienta lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie, traducere si prezentare diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 6.

68) Interesant că, peste câteva decenii, episcopul anglican de Monmouth descoperă în această actiune de redescoperire a hermeneuticii liturgice o posibilă solutie pentru sensul disciplinelor biblice într-o lume deja post-modernă. Cf. Rowan Williams, On Christian Theology, Blackwell, 2000, pp. 52-53.

69) Vezi si Pr. John Breck, Principii ortodoxe de interpretare a Bibliei, trad. Constantin Jinga, în "Altarul Banatului", Revista Arhiepiscopiei Timisoarei, Episcopiei Aradului si Caransebesului, An IX (XLVIII), serie nouă, nr.1-3, ianuarie-martie 1998, pp. 76-77. De asemenea, Arhim. Paulin Lecca, Cum să citim Biblia în învătătura Sfintilor Părinti, Editura Sophia, Bucuresti, 1999

70) Octoih, Glas 8, Miercuri, Utrenie, Sedealna de după Catisma a III-a; Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucuresti, f.a.

71) Cf. Sorin Alexandrescu, Privind înapoi, modernitatea, Editura Univers, Bucuresti, 1999, pp. 126-128.

72) Procesul poate fi urmărit si în evolutia modelelor politice, vezi bunăoară cartea lui Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard 1985. Gauchet susţine aici, printre altele, că crestinismul poate fi considerat ca „religia iesirii din religie“ (vezi p. II sq.)

73) N. Manolescu, “Poezia între cele două războaie mondiale - vîrsta modernă a lirismului”, în vol. Istoria Literaturii Române - Studii, Col. coordonat de Zoe Dumitrescu Busulenga, Ed. Academiei RSR, Bucuresti, 1979.

74) N. Manolescu, Op. cit., pp. 218-220.

75) Vezi John D. Caputo, Philosophy and prophetic postmodernism: Towards a Catholic postmodernity, comunicare prezentată în cadrul Conferintei Internationale "Raison philosophique et christianisme ŕ l'aube du troisičme millenaire", Paris, 24-26 martie 2000.

76) Sorin Alexandrescu, "Romanul românesc interbelic: problema canonului" si "Pentru un grabnic sfârsit al canonului estetic", în vol. Privind înapoi, modernitatea, Editura Univers, Bucuresti, 1999.

77) Andrei Codrescu, “Reînvătarea credintei”, în Candoare străină. Poezii alese 1970-1996, selectie si traducere de Ioana Ieronim, Editura Fundatiei Culturale Române, Bucuresti, 1997, p. 53