PLACIDE DESEILLE

PELERIN SPRE IZVOARE

V

VI

Prin anii 1962-1965, tendintele pomenite aici începuserã deja sã capete contur, îmi era tot mai limpede cã nu mai puteam continua sã gândesc si sã trãiesc dupã principii doar aparent adevãrate fãrã riscul de a crea tensiuni sterile în chiar sânul mãnãstirii. Nu mã îndoiam cã plinãtatea adevãrului era de partea Pãrintilor, a vechii Biserici, a Ortodoxiei pe care o iubeam fãrã sã presimt cã ea ar putea fi BISERICA pur si templu.

Atunci mi-am pus întrebarea dacã nu cumva prezenta în sânul Bisericii Catolice a unor crestini care practicã riturile rãsãritene si trãiesc dupã aceeasi Traditie ca si ortodocsii n-ar putea constitui un ferment care sã determine într-o bunã zi întoarcerea întregului trup eclesial la duhul crestin al Pãrintilor. Uniatismul fusese creat la Roma ca un instrument de aducere a ortodocsilor la unitatea catolicã fãrã a-i obliga sã renunte propriu-zis la traditiile lor. Dezvoltarea ecumenismului în lumea catolicã tindea sã ducã la caducitatea acestei perspec­tive. De ce n-am fi tras nãdejdea cã prezenta si mãrturia catoli­cilor de rit rãsãritean ar fi putut contribui în timp la aducerea întregii Biserici Catolice la plinãtatea Traditiei? Interventiile lucide si îndrãznete ale câtorva ierarhi melkiti în cadrul Conciliului confereau o anume consistentã acestor bune nãdejdi. Adoptarea neîntârziatã a ritului bizantin n-ar fi putut oare deveni, pentru catolicii de origine apuseanã, un mijloc de a trãi plinãtatea Traditiei în chiar starea actualã a Bisericii Catolice, tinându-i totdeodatã la distantã de conflictele sterile dintre cei ce pãstrau o traditie deja alteratã - cea a Evului Mediu târziu si a Contrareformei - si partizanii transformãrilor post-tridentine?

Nu cine stie ce legãturã cu Rãsãritul mã îmboldea sã mã întorc spre Traditia bizantinã. Nu m-am simtit niciodatã „rãsãritean" si nici tentat sã devin. Practica Liturghiei bizantine mi se pãrea însã cel mai potrivit mijloc, în ordinea realã a lucrurilor, de a pãtrunde în plinãtatea Traditiei patristice, într-un chip care sã nu fie unul didactic si intelectual, ci unul viu si concret. Liturghia bizantinã mi-a apãrut dintotdeauna nu atât ca Liturghie „rãsãriteanã", cât ca singura traditie liturgicã exis­tentã despre care se poate spune fãrã înconjur: „Ea n-a fãcut altceva decât sã încorporeze în viata ei liturgicã marea teologie elaboratã de Pãrinti si de Sinoadele de pânã în veacul al IX-lea. În ea se preaslãveste harul Bisericii care a biruit ereziile, marea doxologie a teologiei trinitare si a hristologiei Sfântului Atanasie, a Pãrintilor capadocieni, a Sfântului Ioan Gurã-de-Aur, a Sfântului Chiril al Alexandriei si a Sfântului Maxim Mãrtu­risitorul. Din ea se vãdeste spiritualitatea marilor curente mo­nahale, începând cu Pãrintii pustiei, cu Evagrie, cu Cassian, cu cãlugãrii de la Sinai si apoi de la Studion, iar mai târziu cu cei de la Athos... în ea, în fine, lumea întreagã, transfiguratã de prezenta slavei dumnezeiesti, îsi vãdeste dimensiunea ei eshatologicã" (M.-J. Le Guillou, L 'esprit de l'Orthodoxie grecque et russe, Paris, 1961, p. 47).

VII

În acest spirit am purces, la 14 septembrie 1966, alãturi de un alt cãlugãr de la Bellefontaine care avusese de-a lungul anilor o devenire lãuntricã asemãnãtoare cu a mea, la întemeierea Mãnãstirii "Schimbarea la Fatã" de la Aubazine (Correze). Ni s-au alãturat aproape îndatã mai multi frati. Timp de peste zece ani, am încercat sã trãim astfel în Traditia litur­gicã si duhovniceascã a Ortodoxiei rãsãritene, rãmânând totusi în Biserica Catolicã. Ne-au fost acordate relativ usor autoriza­tiile trebuincioase, atât de cãtre superiorii nostri monastici, cât si de cãtre Sfântul Scaun. Cu toate acestea, nu ne-a fost acordat niciodatã un statut canonic precis: întreprinderea noastrã nu intra în nici un cadru juridic existent si numai lipsa de precizie a dreptului canonic post-tridentin a fãcut-o cu putintã.

Dispuneam de un teren împãdurit de 7 hectare, pe coasta unui deal, de unde privirea putea cuprinde întregul tinut al Brivei, pânã la hotarele dinspre Limousin, Quercy si Perigord. Aici am înãltat, putin cîte putin, prin modeste mij­loace proprii, o bisericutã de lemn si cîteva trebuinciose anexe: o clãdire pentru oaspeti si pelerini, un atelier si un soi de barãci cu statut de chilii pentru membrii comunitãtii. Duceam o viatã cenobiticã, tineam cu strictete, slujbele în bisericã, iar hrana si celelalte mijloace de trai te aveam în regim de obste.

Un dascãl pentru novici dintr-o mare mãnãstire fran­tuzeascã îsi rezuma astfel impresiile, dupã o sedere la Auba­zine: „Multe dintre aspectele vietii monastice de la Aubazine m-au cucerit Notez aici în grabã: singurãtate, sãrãcie asumatã, vietuire în simplitate, spirit slobod pentru fiecare, dar con­simtind la un prag de exigentã foarte ridicat, întâietate acordatã legãturii duhovnicesti foarte personale a pãrintelui comunitãtii cu fiecare dintre frati, lipsã de rigiditate si o doar minimã organizare a vietii comunitare, sau, altfel spus, o extremã simplitate institutionalã, precum si vãdita apropiere de izvoa­rele cele mai autentice ale monahismului si ale marii Traditii rãsãritene". Cred cã aceste gânduri sumare caracterizeazã cu destulã exactitate ceea ce am încercat sã înfãptuim noi.

Dintre tinerii care ni se alãturaserã, multi pãreau che­mati spre o viatã monasticã asa-zicând mai „clasicã": acestia aveau sã devinã ulterior cãlugãri exemplari, fie în abatiile cisterciene sau benedictine, fie la Chartreux. Altii, atrasi de aspec­tul pustnicesc al vietii noastre, n-au prea priceput însemnãtatea pe care noi am atribuit-o din capul locului elementelor de ordin comunitar. Acestea mi s-au pãrut însã întotdeauna o garantie împotriva pãgubitoarelor amãgiri duhovnicesti. Cãci nu-i nimic care sã pregãteascã mai bine unirea cu Dumnezeu decât lepã­darea de propria vointã si renuntarea la orice ispitã de sine. Viata pustniceascã nu poate fi trãitã fãrã smintealã decât de cãtre acei cãlugãri care au ajuns sã agoniseascã o adâncã si întinsã experientã a vietii duhovnicesti, în aceastã privintã, viata noastrã în chilii separate sau în „sihãstrii" nu era, pro­babil, tocmai formula optimã pentru niste neofiti.

VIII

Viata pe care o duceam la Aubazine corespundea întocmai nãzuintelor noastre, însã o altã problemã, pe care la început o ignorasem, s-a ivit între timp. Ne aflam în situatia de a mentine legãturi deopotrivã cu mãnãstirile ortodoxe si cu comunitãtile de rit bizantin unite cu Roma. Pe mãsurã ce am ajuns sã le cunoastem mai îndeaproape, si pe unele, si pe altele, ne-am putut da seama cã de fapt Bisericile unite erau rupte de rãdãcinile si de Traditia lor proprie, neocupând în Biserica Catolicã decât o pozitie foarte marginalã. Chiar si atunci când Unitii reproduceau întocmai formele exterioare ale Liturghiei si ale monahismului ortodox, duhul care le însufletea se arãta cu totul altul.

Pe apusenii care optau pentru ritul bizantin îi pândea o primejdie specificã: nemaisimtindu-se supusi exigentelor pro­prii Traditiei catolice, ei pierdeau prin aceasta si garantiile pe care ea le putea asigura, fãrã a beneficia însã de cele pe care le-ar fi putut atrage dupã sine apartenenta efectivã la Biserica Ortodoxã si pãzirea strictã a rânduielilor acesteia. Or, din acea clipã, crestea riscul de a se orienta, sub paravanul apartenentei „rãsãritene", doar dupã niste vagi repere subiective, nici catoli­ce, nici ortodoxe, lãsând cale liberã exagerãrilor si amãgirilor de tot felul.

Pe de altã parte, continua transformarea Bisericii Cato­lice în sensul stabilit de ultimul Conciliu. Mã feresc de a folosi aici cuvântul „crizã"; oricum, supravietuirea si mai ales prosperitatea acestei Biserici în lumea actualã nu mi se par amenintate în mod semnificativ. Mai degrabã ar fi posibil ca, în anumite privinte, chiar în pofida inevitabilei descresteri a numãrului de credinciosi, influenta ei si a papalitãtii sã se am­plifice, cu precãdere în planul relatiilor ecumenice si în cel al diplomatiei mondiale. Un lucru rãmâne sigur, si anume acela cã imaginea acestei Biserici s-a schimbat mult în anii de dupã Conciliu. Schimbarea cea mai semnificativã tine, fãrã nici o în­doialã, de Liturghie. Asa cum scria unul dintre cei puternic implicati in aceste reforme, pãrintele Joseph Galineau, dupã Vatican II „se oficiazã o cu totul altã Liturghie. Trebuie s-o spunem pe sleau: ritul roman, cel pe care-l stiam noi, nu mai existã. El a fost distrus" (J. Gelineau, Demain la Liturgic, Paris, 1976, p. 10).

Aceste schimbãri au adus tulburare multor credinciosi, din pricina iutelii cu care s-au produs, însã - dupã cum am constientizat încã din perioada aceea - ele erau oarecum nor­male si conforme logicii catolicismului, mergând împreunã cu alte mutatii, uneori chiar mai importante, pe care contempo­ranii nu le-au mai ignorat ca-n vremea când lipsa mijloacelor rapide de comunicare si informare întârzia propagarea lor.

Eram pus astfel în situatia de a medita asupra istoriei religioase a Apusului, si îndeosebi asupra schimbãrilor profunde care pot fi depistate, în mai toate domeniile, între seco­lele XI-XIII. Vedem atunci modificându-se institutiile Bisericii (mai cu seamã conceptia asupra papalitãtii, în urma reformei gregoriene), inovându-se pe teren cultic, liturgic (abandonarea botezului prin cufundare, cele douã feluri de împãrtãsanie, omiterea rugãciunii de invocare a Sfântului Duh la sfintirea Darurilor) si dogmatic (introducerea adaosului Filioque în Simbolul credintei, dezvoltarea metodei scolastice în teologie). Vedem apãrând, cam în acelasi timp, si o nouã artã religioasã, de tip naturist, emancipatã de canoanele traditionale ale artei crestine, asa cum fuseserã ele rânduite în cursul perioadei patristice.

Faptul este recunoscut, de altfel, si de istoricii catolici. Pãrintele Congar scria: „Marea rupturã este situatã la rãspântia veacurilor XI si XII. Însã ruptura nu s-a fãcut simtitã decât în Apus, acolo unde, în perioada dintre sfârsitul veacului XI si veacul XIII, totul se transformã; ea nu se face simtitã în Rãsã­rit, acolo unde, în atât de multe privinte, rânduielile crestine au rãmas pânã astãzi asa cum erau - inclusiv la noi - pânã spre sfârsitul veacului XI. Constatare cu atât mai evidentã cu cât cunoastem lucrurile mai bine, dar care nu înceteazã sã fie extrem de gravã, cãci se raporteazã exact la momentul în care schisma a cãpãtat o formã de manifestare care s-a dovedit a nu avea remediu nici pânã astãzi. Iar o astfel de coincidentã nu poate sã fie doar aparentã si întâmplãtoare" (Y. Congar, Notes sur le schisme oriental, ChevÀtogne, 1954, p. 43).

Si mai aproape de noi, un alt istoric venea sã confirme aceste pãreri: „Nu este întâmplãtor, fãrã îndoialã, faptul cã rup­tura dintre Roma si Constantinopol s-a petrecut în 1054, adicã exact în momentul în care, sub influenta miscãrii reformatoare, papalitatea si Biserica apuseanã o apucaserã, în materie de religie, pe cãi cu totul noi" (A. Vauchez, La spiritualit¾ du Moyen Age occidental, Paris, 1975, p. 68).

Dupã pãrintele Congar, aceastã mutatie nu atinge nicidecum esenta credintei. Adevãrul e totusi acela cã s-a apreciat, atât de o parte, cât si de cealaltã, cã divergentele iscate între cele douã Biserici n-au cum sã nu atragã inevitabil si ruperea comuniunii lor. Asadar, avem de-a face cu o schismã, ba chiar cu o erezie, de vreme ce au existat elemente dog­matice sustinute de o parte si contestate de cealaltã. Iar istoria pare sã ateste cu certitudine cã initiativa rupturii a apartinut Bisericii apusene.

Ca sã confere legitimitate evolutiei sale istorice, Bise­rica Catolicã recurge la aggiornamento si la dogma infaili­bilitãtii papale. Considerate din aceastã perspectivã, diferitele schimbãri apar ca tot atâtea faze firesti ale unui proces de crestere, iar instituirea unor dogme noi - ca o trecere de la implicit la explicit. Formele noi ar fi continute în cele vechi, precum copacul în sãmântã. Fapt este cã, în cele din urmã, unicul criteriu pe baza cãruia am putea distinge între o crestere legitimã si o violentare a Traditiei ar fi statutul pontifului roman si garantia infailibilitãtii sale doctrinare. Consubstan­tialitatea celor douã stãri succesive poate fi afirmatã (chiar dacã ea scapã observatorului) de îndatã ce Papa o admite ca atare. Asadar, singurã doctrina primatului si a infailibilitãtii papale ar constitui temeiul identitãtii Bisericii Catolice actuale cu Biserica cea veche, în pofida atâtor evidente istorice care o contrazic si în pofida a ceea ce poate sugera iscusinta lãuntricã în materie de credintã.

Numai cã si sub acest aspect frecventarea Pãrintilor Bisericii si cercetarea istoriei îmi vãdeau inconsistenta tezei catolice. Desigur, Papii si-au revendicat de timpuriu primatul de drept divin, fãrã a cuteza totusi sã-i confere statut de „dogmã", asa cum se va întâmpla mai târziu. Iar o astfel de cerere n-a fãcut niciodatã obiectul unei acceptãri unanime în Biserica veche, ba se poate spune cã dimpotrivã. Putem chiar sã afirmãm cã, asa cum se prezintã ea astãzi, dogma catolicã a primatului si a infailibilitãtii papale contravine în mod flagrant spiritului si practicii generale a Bisericii din primele zece veacuri. Este si cazul altor divergente doctrinare ivite de timpuriu în Biserica Catolicã, în frunte cu adaosul Filioque, si care n-au fost niciodatã acceptate ca fãcând parte din tezaurul de credintã al ansamblului lumii crestine (drept care definirea lor ca dogme de credintã nu poate fi tratatã de Biserica Ortodoxã decât ca o aberatie teologicã).

E de observat cã analiza istoricilor catolici se întâlnea într-o mare mãsurã cu cea a teologilor ortodocsi, chiar dacã ei nu trãgeau concluzii identice din unele si aceleasi fapte, iar principala lor grijã se reducea adesea la a identifica, în peri­oade cât mai îndepãrtate, indicii susceptibile de a prefigura anumite dezvoltãri ulterioare. Monseniorul Batiffol, de pildã, scria cu privire la conceptia conform cãreia Papa ar fi urmasul Sfântului Petru: „Sfântul Vasile o ignorã, ca si Sfântul Grigorie de Nazianz sau Sfântul Ioan Gurã-de-Aur. Autoritatea Epi­scopului Romei este o una de primã mãrime, dar nu rezultã de nicãieri cã ea ar fi pentru Rãsãrit o autoritate de drept divin" (P. Batiffol, Cathedra Petri, Paris, 1938, pp. 75-76).

Cât despre infailibilitatea papalã, pãrintele W. De Vries recunostea, referitor la formula „Petru a vorbit prin Agathon!", folositã de Pãrintii celui de-al treilea Sinod Ecumenic, cã „aceastã formulã nu este decât o afirmatie solemnã, fãcutã pe baza unui examen riguros, cum cã epistola lui Agathon (Papa acelui moment) concordã cu mãrturisirea lui Petru. Afir­matia nu înseamnã câtusi de putin cã Agathon are de la sine dreptate, pentru cã ar avea autoritatea lui Petru... Un indiciu în plus al nerecunoasterii de cãtre Sinod a autoritãtii absolute a Papei în materie de doctrinã este însãsi condamnarea ca eretic a Papei Honorius (...), faptul cã Honorius - fie pe drept, fie pe nedrept, ceea ce nu schimbã cu nimic datele problemei - a fost condamnat drept eretic de acest Sinod si cã Papa Leon II n-a gãsit nimic de obiectat fatã de condamnarea la nivel sinodal a antecesorului sãu. De unde rezultã cã acea frazã din Codex juris canonici în care se afirmã cã Prima sedes a nenune judicatur («Primul scaun nu poate fi de nimeni judecat») nu era luatã pe atunci într-un sens absolut, nici mãcar la Roma.

Astãzi, în orice caz, o condamnare similarã a unui Papã ar fi de neconceput. Trebuie deci sã cãdem de acord cã s-a produs o evolutie" (W. de Vries, Orient et Occident. Les structures ecclesiales vues dans l'histoire des sept premiers conciles ecumeniques, Paris, 1974, pp. 215-216).