Fundamentele hristologice ale icoanei

Ortho filocalia.gif (15249 bytes) Logia

Florin Florea

SIMBOLUL SI ICOANA

Capitolul III

FUNDAMENTELE HRISTOLOGICE ALE ICOANEI

“Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui “chip consubstantial si desăvârsit” rămâne fundamental”[51]. Această afirmatie a lui Christoph Schönborn sintetizează contributia cea mai importantă a teologiei patristice în planul triadologiei. Nucleul său intim este însă de natură hristologică, căci subiectul este Fiul, “chip desăvârsit” al Tatălui.

În contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodulilor este de natură hristologică. Faptul că Fiul s-a întrupat valorizează pozitiv calitatea deosebită a simbolizantului, care, în cazul nostru este “trupul” simbolului. Dacă pentru Hristos firea Sa omenească indică asumarea deplină de către Însusi Dumnezeu în Persoana Sa a lumii, a omului si a istoriei, pentru icoană, dimensiunea sa vizibilă, sensibilă, indică valoarea meteriei aflată în relatie analogică cu prototipul reprezentat. Metaforic am putea spune că icoana are un “trup” - simbolizantul, si totodată un “suflet” - simbolizatul. Din acest punct de vedere, cum am mai spus, atât iconografia cât si hristologia reprezintă triumful deplin al cosmismului în defavoarea agnosticismului. Lumea “celor văzute” poate si trebuie să fie pretuită pentru ea însăsi; ea nu este doar o reflectare infidelă, deci degradată, a “lumii supralunare”.

Întreaga dezbatere triadologică desfăsurată în timpul marilor Sinoade ecumenice, are ca punct de “punere în abis” hristologia lui Origen. George Florovski s-a făcut purtătorul de cuvânt al opiniei conform căreia Origen a fundamentat o hristologie care contine premisele luptei împotriva icoanelor. Mai multi specialisti s-au aplecat asupra acestei probleme. Îi mentionăm aici doar pe Henri Crouzel cu a sa “Theologie de l’image chez Origene” (Paris, 1956) si Marguerite Harl cu lucrarea “Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne” (Paris, 1958).

Cel putin în comentariul la Evanghelia după Ioan există o afirmatie extrem de ciudată: “Domnul este numit «adevărat» (Deut. 32, 4) spre deosebire de umbră, de figură, de chip; căci asa este Cuvântul în cerul deschis. El nu este pe pământ asa cum este în cer; căci, fiindcă S-a făcut trup, El se exprimă prin intermediul umbrelor, al figurilor, al chipurilor. Multimea celor care se pretind credinciosi este învătată prin umbra Cuvântului adevărat al lui Dumnezeu, care este în cerul deschis”[52]. Să însemne oare aceasta că Hristos nu este egalul Tatălui după natură? În unele momente excesul de alegorism mistagogic origenian pare să indice acest lucru. Acuza care se îndreaptă împotriva lui este că ar fi fost mult mai platonician decât i-ar fi permis propria credintă. De fapt, problema cea mai mare este valoarea redusă pe care Origen o acordă trupului, lumii si istoriei. Fără a le nega, pentru el esential este sufletul, “lumea celor nevăzute” în functie de care se organizează armonic întregul. Unii autori, precum Christoph Schönborn citat din abundentă de noi, cred că viziunea origeniană contine o gravă lipsă pricinuită de incapacitatea de a da “corporalitătii omului cel putin un sens pozitiv în creatie si în planul de mântuire al lui Dumnezeu”[53]. Este adevărat că pentru Origen cultul crestin se adresează în primul rând sufletului, icoanele sale fiind virtutile. În opozitie cu păgânismul decadent el respinge imaginile sacre antice, în consecintă punând în paranteze orice fel de imagine sacră. Precizăm că nu aceptăm integral această interpretare atribuită doctrinei origeniene. Desi recunoastem că marele gânditor alexandrin privilegiază sufletul, respectiv alegoria în raport cu trupul, adică cu litera, nu credem că el ar fi mers atât de departe încât să nege cosmosul respectiv dimensiunea somatică a omului. Oricum am aprecia doctrina lui Origen, în contextul teologiei patristice cel care a exprimat în mod echilibrat o viziune unitară despre imagine este Sfântul Chiril al Alexandriei. Trebuie să abordăm cu o seriozitate deplină întruparea Logosului, lucru care pretinde să nu vedem în firea acestuia “un instrument, un vesmânt, o locuintă exterioară, ci “firea omenească a lui Dumnezeu celui nestricăcios”. Aceasta înseamnă că dacă firea umană asumată apartine realmente Cuvântului si dacă Cuvântul rămâne Cuvântul de aceeasi fiintă cu Tatăl atunci el păstrează asemănarea cu Dumnezeu Tatăl chiar în faptul că S-a făcut Om”[54].

Unul din aspectele cele mai spectaculoase ale dezbaterii este cel referitor la “urâtenia” Fiului. Într-adevăr, în raport cu caracterul necreat si nefinit al firii dumnezeiesti, firea omenească este “urâtă”. Acesta ar fi deci caracterul neasemănător al relatiei dintre simbolizant si simbolizat. În ciuda acestui fapt, Dumnezeu S-a făcut om, mai exact si-a luat trup, “coborându-se în cele mai de jos”. Dimensiunea chenotică a Întrupării este singurul punct necesar în raporarea oricărui credincios la icoană. Fără a accepta smerenia lui Dumnezeu făcut “carne” (sarx) în marea Sa milostivire fată de neamul omenesc, nu te poti smerii în fata imperfectiunii reprezentărilor Sale, icoanele.

Persoana Mântuitorului Hristos este realmente paradoxală. Desi îl revelează pe Tatăl în acelasi timp îl ascunde. Să ne explicăm. În calitatea Sa de a doua persoană a Sfintei Treimi, Hristos îl reprezintă ca si chip desăvârsit pe Cel care L-a născut. Totusi, după textul evanghelic, El s-a dezbrăcat de slavă “chip de rob luându-si”. Acest lucru ne arată măsura în care persoana Sa divino-umană ocultează prezenta lui Dumnezeu în lume. Fără a se dezvălui în plenitudinea strălucirii sale, El este chipul celui care L-a trimis datorită identitătii sale de natură cu Acesta. Iată deci continuitatea dintre chip si Prototip. În acelasi timp există o discontinuitate între firea Sa creată si cea necreată, dar care nu afectează identitatea de natură. Similar, în icoană regăsim ideea de continuitate si pe cea de discontinuitate. Practic, desi asemănătoare după continut, adică după prototipul reprezentat, icoana si cel zugrăvit în ea sunt deosebite după natură. Prima este confectionată de iconar din materia aflată la îndemâ, creată si limitată, în timp ce ultima este definită prin atributul infinitătii subsumate caracterului necreat.

Există totusi o diferentă remarcabilă, care, în mod paradoxal indică unitatea teologiei si iconografiei: la fel cum în triadologie natura divină este cea care conferă unitate persoanelor distincte ale Sfintei Treimi, în icoană persoana reprezentată este cea care conferă unitate celor două realităti distincte - icoana si persoana Mântuitorului.

Culmea teologiei hristologice o reprezintă disputa Sfântului Maxim Mărturisitorul cu monotelismul, una din cele mai subtile erezii din secolul al VII lea după Hristos. Rezumând, tema fundamentală a conceptiei maximiene o reprezintă iubirea, unica icoană desăvârsită a lui Dumnezeu. În ierarhia virtutilor si a harurilor divine, întelepciunea este precedată de un singur dar: iubirea dumnezeiască. Referindu-ne încă odată la Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, ne reamintim că Biserica este simbol deopotrivă al cosmosului si al omului. Axul care străbate cerul si pământul legând cele văzute de cele nevăzute este iubirea. Similar, si în cazul icoanei, iubirea îndreptată de credincios către prototipul adorat unifică simbolizantul si simbolizatul. Astfel, Sfântul Maxim Mărturisitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei: simbolizantul - credinciosul închinător, simbolizatul - “obiectul” închinării, si puntea care leagă cele două elemente ale simbolului: iubirea.