LogiaOrthoLogia
Florin Florea
SIMBOLUL SI ICOANA
© 1999 Florin Florea
În lucrarea sa “Spiritualitate si comuniune în liturghia ortodoxă”,
părintele Dumitru Stăniloae abordează în “Preliminarii” rolul si
semnificatia sfintelor icoane în contextul cultului ortodox. Prezentarea noastră
referitoare la situarea icoanei în cadrul liturgic, va urma îndeaproape
argumentarea cunoscutului teolog român. Mai întâi vom vorbi despre
justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, înainte de toate este de
natură doxologică. “Noi ne închinăm Domnului Hristos si cinstim pe Maica
Domnului si pe sfinti, si prin icoanele care îi reprezintă”[55].
Această afirmatie a părintelui Stăniloae contine sintetic esentialul privitor
la îndreptătirea sfintelor icoane. Prin însăsi natura lor de obiecte
liturgice, ele sunt destinate închinării credinciosilor, închinare îndreptată
către persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie remarcată
deosebirea majoră dintre cultul neotestamentar, crestin, si cel
veterotestamentar, iudaic. După cum se stie, Vechiul Testament interzice
chipurile si asemănările lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Ies. 21,4; Deut.
5,18,19). Desi teologia iudaică admitea valoarea simbolurilor sacre, întelese
ca semne vizibile ale manifestării puterii lui Iahveh - după cum vedem în
cazul unor elemente de cult ca
mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul sfânt, chivotul Legii, s.a. -
riscurile confundării lui Dumnezeu cu natura determinau reticenta profetilor
fată de obiectele sacre. Aceasta cu atât mai mult cu cât neamul lui Israel
vietuia între popoare idolatre, care nu o dată i-au influentat negativ
religiozitatea. Cum subliniază părintele Stăniloae “nu recunoasterea unei
lucrări a lui Dumnezeu în obiectele naturale si cu deosebire în simbolurile
sacre, indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisă în Vechiul
Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu Însusi.
Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a
recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate si în mod special în
anumite obiecte în care Dumnezeu a arătat printr-un act supranatural că a
lucrat si lucrează, adică în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli
se pierdea constiinta deosebirii lui Dumnezeu de natură. Prin simbolul natural
si sacru se mentinea constiinta acestei deosebiri. Prin idol poporul Israel ar
fi pierdut constiinta unui Dumnezeu superior naturii, deci constient, personal,
superior naturii si deosebit si liber de ea. Prin simbol ei păstrau credinta în
Dumnezeu diferit de lume, transcendent ei, si practicau o legătură concretă
cu El, prin adorare, prin cult, prin rugăciune, pe temeiul credintei că acest
Dumnezeu îi poate apăra chiar fată de greutătile naturii, fată de legile ei
implacabile. Prin simbol vedeau toată lumea într-o dependentă de acest
Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic fată de ea,
proniator al ei si în mod deosebit al oamenilor.
În
toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar si prin toată natura văzută
ca simbol, Vechiul Testament mărturiseste credinta sa în comunicabilitatea lui
Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar si deosebirea Lui de aceste mijloace.
Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul
Testament e o anticipare a lui Hristos”[56].
În contextul religiei crestine fundamentată pe în-omenirea Cuvântului
lui Dumnezeu, statutul obiectelor sacre
se modifică simtitor. Cum am văzut în sectiunea referitoare la temeiul
hristologic al icoanei, Întruparea legitimează deplin imaginile sacre. Pentru
părintele Stăniloae esential nu este atât faptul Încarnării lui Hristos, ci
mai ales proximitatea aflării Sale în raport cu neamul omenesc, înteleasă
dintr-o perspectivă interpersonală. Deci faptul că a doua persoană a Sfintei
Treimi, Iisus Hristos, “S-a pogorât din ceruri” intrând într-un dialog
nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidenta păcatului originar, implică
în mod necesar posibilitatea păstrării acestei relatii directe, “fată către
fată”, dintre om si Dumnezeu.
Iată deci, justificarea personalistă a necesitătii icoanei. Dacă am
vorbit anterior despre icoană ca obiect simbolic, datorită functiei sale de
mediere între lumea sensibilă si lumea inteligibilă, putem dezvolta acum
acest caracter intermediar întelegând icoana ca pe un mediu al dialogului, în
cadrul cultului, între om si Dumnezeu. În termeni metaforici, icoana reprezintă
o veritabilă fereastră prin care om si Dumnezeu se pot privi fată în fată.
“S-a apropiat Împărătia cerurilor”, deci lumea nevăzutelor ne este
accesibilă, căci ea se află în proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele
sunt cele care mărturisesc această apropiere ne mai întâlnită în lumea
precrestină. Tot părintele Stăniloae remarca “că respingerea icoanei e
proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din
planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare”[57]. Însă contributia sa
esentială nu se rezumă la consemnarea aspectului negativ al relationării la
icoană. Mult mai importantă ne pare a fi “teologia chipului” dezvoltată
de părintele Stăniloae ca justificare superlativă a importantei icoanei:
“Fata
omenească este prin ea însăsi mijlocul de comunicare între oameni. Fata nu e
dată omului pentru o existentă a lui în izolarea individualistă. Din acest
punct de vedere există o mare identitate de rol între fată si cuvânt. Amândouă
sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că
el este persoană, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca
persoană omul nu există numai pentru sine, ci si pentru ceilalti, sau se
realizează pe sine în comunicare cu ceilalti. În fata si cuvântul lui se
reflectă si se realizează constiinta sa că e pentru altii, că nu se poate
realiza decât în comuniunea cu altii. În fata omului se reflectă toate
urmele lăsate de întâlnirea si de convorbirea cu ceilalti oameni. Iar
cuvintele lui se îmbogătesc din convorbirea cu ceilalti, din învătarea de la
ei, din cuvântul lor oral sau scris. În fata si în cuvintele fiecăruia se păstrează
urmele si vibratiile sentimentelor produse de altii, sau sentimentele nutrite si
exprimate fată de altii.
Omul
este fiintă interpersonală, noi crestinii spunem că este fiintă tripersonală,
după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au
în vedere o a treia persoană, sau pe el
multiplicat. Lucrurile intră în preocuparea lor numai ca obiecte care-i
interesează în comun, ca obiecte care sunt între ei, dorind să si le dea,
sau să si le ia.
Fata
tine de om, pentru că el este pentru altii si prin fată îsi arată trebuinta să
fie cu ei, să se intereseze de ei si altii să stie că el se interesează de
ei. Fata nu apartine cuiva în izolare. Fata e proiectia inevitabilă a insului
spre ceilalti. Ea tine de el, pentru că el tine de ceilalti.
De
aceea a luat Fiul lui Dumnezeu fată omenească. El a arătat prin aceasta
interesul Lui fată de noi, vointa de a comunica cu noi.
Fata
umană e pe de o parte expresia infinitătii de întelesuri spre care e orientat
spiritul uman, iar în cazul că e un spirit credincios, expresia legăturii lui
mângâietoare cu infinitatea personală divină; pe de alta arată vointa de
comunicare a acestei infinităti trăite către ceilalti semeni. Fiul lui
Dumnezeu, luând fată umană a dus la maximum această ancorare a ei la
infinitatea dumnezeiască, pe de alta vointa ei de comunicare către ceilalti
oameni a acestei trăiri a umanitătii asumate de El în infinitatea de viată
si de dragoste a dumnezeirii. Dacă a luat fata omenească cu scopul de a
comunica prin ea experienta vietii dumnezeiesti, trăită de El, fratilor Săi
întru umanitate, de ce nu ar mentine această comunicare cu noi prin fata Sa în
continuare? Dacă voieste ca cuvântul Său să se comunice permanent oamenilor,
ca exprimare a trăirii Sale ca om în adâncurile dumnezeiesti, de ce n-ar voi
ca această comunicare să se facă în continuare si prin fata Sa, care
cuprinde concentrat toate cuvintele Sale si care comunică mai mult decât cuvântul
nu numai întelesuri, ci si putere de viată.
Credinciosii
care vor să aibă cu ei nu numai cuvântul lui Hristos până la sfârsitul
veacurilor, ci si fata Lui umană si prin ea “Fata” dumnezeirii ca izvor al
tuturor fetelor omenesti, deci si al fetei asumate de Hristos; sau “Fata”
dumnezeiască, ca formă mai presus de forme a existentei Sale tripersonale
eterne, ca expresivitate intratreimică, izvor al oricărei expresivităti si
comunicări interpersonale create”[58].
Analiza acestui citat masiv din opera teologului român, ne relevează
temeiul ipostatic al icoanei. Conceptul central în jurul căruia se desfăsoară
argumentatia este cel de chip sau fată. Pentru a se mântui, conform învătăturii Bisericii de Răsărit,
omul trebuie să se îndumnezeiască, adică să devină dumnezeu prin
participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza însă, după
convingerea Sfântului Simeon Noul Teolog, decât dacă cei doi preopinenti se
privesc fată în fată. Dacă Dumnezeu ne priveste permanent în cursul vietii
noastre cu măsura stiintei Sale atotcuprinzătoare, măcar odată în existenta
noastră terestră trebuie ca si noi să-l privim în fată, contemplându-i
chipul învesmântat în slava sa divină[59]. Dacă punctul maxim al
vietii spirituale crestine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui
număr restrâns de credinciosi încă din timpul vietii lor pe pământ, icoana
permite celorlalti accesul în lumea divină, unde i se pot adresa direct lui
Dumnezeu. Întelegem odată în plus necesitatea icoanei, având în vedere
rolul său epistemic în procesul cunoasterii lui Dumnezeu.
Conform excelentei demonstratii a părintelui martir Pavel Florenski din
studiile sale “Cadrul eclesial - sinteză a artelor” si “Lavra Sfânta
Treime - Sfântul Serghie si Rusia”[60], icoana nu trebuie
abordată ca obiect artistic în sensul profan al cuvântului. Geniul părintelui
Florenski a pătruns în profunzime interdependenta dintre om, Dumnezeu si icoană
desfăsurată în cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un obiect de închinare, deci liturgic si simbolic totodată, nicidecum un obiect estetic. Mai exact,
ea nu poate fi abordată după criteriile artei profane, functia ei nefiind
aceea de a încânta ochiul ci aceea de a mijloci dialogul credinciosului cu
obiectul personal al credintei sale. Prin această afirmatie nu dorim să negăm
valoarea estetică a icoanei. Respingem doar tendinta de a privi aceste obiecte
sfinte decontextualizându-le si ignorând matricea lor formativă: cadrul
eclesial.
Cum se justifică însă această functie intermediară
a icoanelor? Probabil că cea mai adecvată legitimare a intermedierii iconice,
ne-o oferă Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale “Tratate contra
iconomahilor”. Iată ce spune el:
“Icoana
(eikon =
chip,
icoană) există în El în potentă si poate fi pururea văzută în Hristos,
chiar înainte de a fi realizată tehnic, asa cum si umbra subzistă pururea în
trup, chiar dacă nu este încă configurată de o rază de lumină, mod în
care nu este în afara verosimilului a spune că Hristos si icoana Lui sunt
simultane.
Prototipul
si icoana tin de categoria relativelor[61],
ca si dublul si jumătatea. Căci prototipul introduce întotdeauna împreună
cu sine icoana a cărui prototip este, si dublul introduce întotdeauna cu sine
jumătatea fată de care se zice dublu, căci nu ar putea exista prototip dacă
n-ar exista icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate –
lucruri care subzistă si se gândesc în acelasi timp ca unele ce sunt
simultane. Prin urmare, întrucât nu intervine între ele un timp oarecare,
nici închinarea nu va fi alta, ci una si aceeasi pentru amândouă.
Prototipul
si icoana îsi au existenta legată cumva unul de altul si prin suprimarea unuia
este suprimat împreună si celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e
împreună suprimată si jumătatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fără
ca icoana (chipul) Lui să fie în potentă si să existe pururea în prototip,
mai înainte de a fi executată tehnic. Prin urmare, cel ce nu mărturiseste că
în El este venerată (si închinată) împreună si icoana Lui, suprimă însăsi
închinarea lui Hristos.”[62].
Conceptia studitului care vede în icoană si prototip cele două jumătăti ale
unui întreg, ne pune în directă legătură cu magnifica viziune
cosmo-antropologică proprie gândirii patristice. Ea se bazează pe
constientizarea deplină a unui adevăr cunoscut cu profunzime încă de
filozofii platonici si neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubilă
dintre micro si macro cosmos. Omul si universul sunt cele două fete ale unei
singure medalii, sau, cum spune misteriosul “Corpus Hermeticum”, “tot ceea
ce este jos este si sus, tot ceea ce este sus este si jos”. Probabil asa se
explică situatia paradoxală descrisă de părintele John Meyendorff si
consemnată de diaconul Ioan Ică jr. în studiul său introductiv “Iconologia
bizantină între politică imperială si sfintenie monahală”, că
“platonicienii, a căror metafizică dispretuia materia, apărau cultul
imaginilor, în timp ce crestinii, a căror credintă se întemeia pe Întrupare
se opuneau lor”[63].
Textul care ne oferă posibilitatea de a întelege dimensiunea liturgică,
simbolică, a icoanei în plinătatea ei este “Mistagogia” Sfântului Maxim
Mărturisitorul[64].
Aici suntem initiati în misterul cosmosului, omului si divinitătii. Punctul de
legătură al celor trei nivele ontologice este Biserica în cadrul căreia
icoanele prilejuiesc deplina constientizare si asumare a armoniei universale. Să
ne gândim la “elementele” cultului ortodox: în primul rând Dumnezeu sălăsluit
în Sfânta Sfintelor, în darurile transsubstantiate; în al doilea rând omul,
mijlocitor si destinatar al harului sfintitor; urmează celelalte elemente
liturgice: muzica sacră, icoanele,
moastele, obiectele de cult, vesmintele preotesti cu bogata lor semnificatie
simbolică, tămâia, lumânările. Toate acestea, alăturate structurii însăsi
a templului - pronaos, naos si altar - contribuie la implinirea unitătii dintre
cosmos, om si Dumnezeu. Pe măsură ce omul se sfinteste în dialogul său cu Părintele
Luminilor, el sfinteste creatia, îndumnezeind-o. Tot acest proces, cu dinamica
sa complexă este reflectat în teologia icoanei. Pe măsură ce omul participând
la viata liturgică se îndumnezeieste, devine apt să sfintească materia asa
cum se întâmplă în pictarea unei icoane. Însă, cum stim din pravila de alcătuire
a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt
sfintite prin ierurgii speciale, la fel cum si iconarul primeste o binecuvântare
în sensul exercitării darului său . Nimic din toate acestea nu poate lipsi
din pregătirea si perpetuarea cultului ortodox.
Există încă un aspect deosebit de relevant în privinta rostului
icoanelor în cadrul Bisericii. Este vorba de functia lor paidagogică. După
cum stim din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea învătătorească a
activitătii Învătătorului Hristos este deosebit de pregnantă. Credinciosii
nu se pot închina fără a fi învătati cum să facă acest lucru si fară a
fi învătati credinta care justifică închinarea. În această ordine de idei,
icoana nu este numai un mediu al închinării ci si un obiect cu intentii
pedagogice vizibile. Fără a reduce icoana la un simplu instrument al promovării
învătăturii de credintă, recunoastem rolul ei eminent de transmitere a
“stiintei sacre”. Privindu-le, credinciosii beneficiază de toate
cunostintele implicate în vizualizarea scenelor si în persoanelor sfinte.
Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie să
pierdem din vedere caracterul apofatic al lor. În fond, rămâne o taină
relatia aceasta dintre imagine si prototip, la fel cum o taină este relatia
dintre lumea celor văzute si a celor nevăzute, sau dintre trup si suflet.
Putem aprecia alături de părintele Stăniloae că icoana “e apofatică cum e
toată liturghia”[65].
Mai mult:
“E
apofatică pentru că uneste trecutul cu prezentul si cu viitorul eshatologic
etern. “Icoana este un chip al eternitătii. Ea ne îngăduie să ne depăsim
timpul si să întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor”[66].
La această caracterizare a lui Florensky, am putea adăuga că icoana este un
chip al eternitătii vii, pentru că prin ea transpare si Cel ce nu are început
si sfârsit si margine în puterile Lui. Ea este un chip prin care transpare
infinitatea lui Dumnezeu.
Dar
eternitatea si infinitatea vietii spre care deschide icoana poarta sunt ale
ipostasului divin făcut om din iubire si ale ipostasurilor umane în care
locuieste ipostasul dumnezeiesc Cel întrupat si odată cu aceasta însăsi Sfânta
Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin ele nu licăreste o esentă
eternă si infinită, ci o persoană dumnezeiască, care implică o comuniune cu
altele, prin fete omenesti care au caracter personal. E o eternitate si o
infinitate care ne vorbeste si cu care vorbim, cu care suntem în dialog si
care-si revarsă eternitatea si infinitatea lor ajutătoare, iubitoare, călăuzitoare,
sfintitoare în noi. Eternitatea aceasta ce transpare prin icoane, revărsată
în trup ridică si trupul la viata eternă prin învierea trupului asumat de
Fiul lui Dumnezeu. Atât prin faptul că ne arată eternitatea personală, cât
si prin faptul că ea ne arată eternizarea trupului, “iconografia este
metafizica existentei concrete”, cum zice Pavel Florensky, care e totodată
metafizica concretă a vietii”[67].